Monday, 22 July 2019

ගම හා ගැමි සමාජ පිළිබද සමාජ විද්‍යාත්මක දකිමු....

ගම හා ගැමි සමාජ 
ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ කේන්ද්‍රය, “ගැමි සමාජය” වශයෙන් හඳුන්වා දිය හැකිය. මෙහිදී “ගම” හා ගැමි සමාජය යන්න මූලිකව අවධාරනය කරගත යුතුය. ලෝකයේ ප්‍රථම ගම (village) පිළිබඳ සංකල්පය ක්‍රි.පූ. 6750 දී පමණ ඉරාකයේ බිහිවී තිබූ බව විශ්වාස කෙරේ. තවද ක්‍රි.පූ. 600 දී පමණ අත්ලන්තික් යුරේපයේද ක්‍රි.පූ. 2500 දී පමණ ඉන්දියාවේද ක්‍රි. පූ. 1500 දී පමණ බටහිර අප්‍රිකාවේද ගම නැමැති ඒකකය බිහිවී ඇත. ( Clifford 1986, 318-322) කෙසේවෙතත් ඉරාකයේ නැතහොත් මෙසපොතේමියාවේ පහත් බිම්වල ප්‍රභවය වූ “ගම” ඉනික්බිතිව චීනය, ග්‍රීසිය,. රෝමය, මෙක්සිකෝව යනාදි රටවල ව්‍යාප්තව ඇත. ග්‍රාමීය සමාජය යන්න අවධාරණය කරගැනීමේදී බටහිර සමාජ විද්‍යාඥයන් පොදුවේ ග්‍රාමීය සමාජය හැඳින්වීම සඳහා භාවිතා කරනුයේ “ rurel society ” යන්න වුවද ඒ සම්බන්ධයෙන් විවිධ භාෂා භාවිතයන් පවතින බව හඳුනාගත හැකිය. මෙහිදී ග්‍රාමීය සමාජයේ එක් කොටසක් වන කෘෂි සමාජය ( Peasant society ) ලෙස හඳුන්වනු ලැබේ. ඒ අනුව “ Peasant ” යන පදයෙන්ද ග්‍රාමීය සමාජ අර්ථ දැක්විය හැකයි. කෙසේ වුවද ග්‍රාමීය සමාජ තුළ කෘෂි ආර්ථිකය මත ජන ජීවිතය රදාපැවතීම හේතු කොටගෙන ග්‍රාමීය සමාජ ගොවි සමාජ ලෙස හඳුන්වාදීමට මානව විද්‍යාඥයන් පෙළඹී ඇත.
  
  සමාජ හා මානව විද්‍යාඥයින් මුල්කාලීනව ප්‍රාථමික සමාජ අධ්‍යනය කෙරෙහි සුවිශේෂි උනන්දුවක් දැක්වුවද පසුකාලීනව ඔවුන් ග්‍රාමීය සමාජ පිළිබඳව සුවිශේෂී අවධානයක් දැක්වූ ආකාරයක් හඳුනාගත හැකිවිය. ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව 19 වන සියවසේ බටහිර යුරෝපයේ ප්‍රභවය වූවත් එය සුවිශේෂී උප විෂය ක්ෂේත්‍රයක් ලෙස වර්ධනය වූයේ ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය කේන්ද්‍ර කොට ගනිමිනි. 20 වෙනි ශත වර්ෂයේ දෙවැනි භාගය වන විට මෙම විෂයය බොහෝ රටවල ප්‍රචලිත වන්නට විය. කෙසේ වෙතත් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව සමාජ විද්‍යාවේ උප විෂය ක්ෂෙත්‍රයක් ලෙස සැලකිය හැකිය. ලෝකයේ ජීවත්වීමත් ග්‍රාමීය ජනතාව, ජීවන රටාව, රැකියා නියුක්තිය හා චර්යා සම්ප්‍රදායන්ට අනුව නාගරික ජනතාවට සාපේක්ෂව වෙනස්වීම හා ග්‍රාමීය ජනතාවගේ චර්යාවන් විශ්වාස පද්ධතීන්, අගයන් හා ධර්මතා ග්‍රාමීය පරිසරය විසින් හැඩගස්වා තිබීම වැනි කරුණු කාරණා ඒ තුළින් අවධාරණය කොට තිබීම හේතුවෙන් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව සුවිශේෂී වූ විෂය ක්ෂේත්‍රයක් වශයෙන් හඳුනාගත හැකිය.

ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව නිර්වචනය කර ගැනීම
  
    මෙහිදී ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව යන්න නිර්වචනය කරගැනීමේදී ඒ සම්බන්ධයෙන් විවිධ නිර්වචන රාශියක් හඳුනාගත හැකිය. එහිදී ටී.එල්. ස්මිත් ( T.L Smith ) ට අනුව “ග්‍රාමීය සමාජ සම්බන්ධතා පිළිබඳ අධ්‍යයන මත පදනම් වූ සමාජීය කරුණු හා මූලධර්ම හැදෑරීම ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ කාර්යභාරය වේ.” ඩී. සැන්ඩර්සන්ට ( D Sandarsanta ) ට අනුව “ග්‍රාමීය පරිසරයේ ජන ජීවිතය පිළිබඳව හැදෑරීම ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ.” එසේම ඒ.ආර් දේශායි ( A.R Deshai ) ට අනුව ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව යනු “ග්‍රාමීය සමාජ පිළිබඳව අධ්‍යනය කරනු ලබන විද්‍යාව ලෙස හඳුන්වා ඇත.” ඔහු අවධාරණය කරන ආකාරයට මෙම විෂය ඔස්සේ ග්‍රාමීය සමාජ සංවර්ධනයට අදාල නියමයන් හඳුනාගැනීමට අවකාශය ලැබේ. ග්‍රාමීය සමාජ සංවිධානය, සමාජ ව්‍යූහයේ ක්‍රියාකාරීත්වය අරමුණු නැඹුරුතාව පිළිබඳව ක්‍රමානුකූලව හා සවිස්තරාත්මකව අධ්‍යනය සඳහා මෙම විෂය ක්ෂේත්‍රය උපකාරී වේ. එන්.එල්. ස්මිත් ( N.L Smith ) විස්තර කර ඇති පරිදි ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ දී ගම්වල කෘෂිකර්මය මත ජීවත්වන ජනතාව අතර ඇති සම්බන්ධතා, සාමූහික චර්යාවන් යනාදිය පිළිබඳ හැදෑරීමෙන් ද සිදුකරයි. ( Raj 2000, 2-7)
   
     ඇල්වින්. එල්. බර්ට්රන්ඞ් ( Alvin L Bertand ) විසින් සංස්කරණය කරන ලද “ Rural Sociology” නමැති ග්‍රන්ථයෙහි ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳව අර්ථකථනය කරනු ලබන්නේ “ග්‍රාමීය පරිසරයන්හි මානව සම්බන්ධතා පිළිබඳව හැදෑරීම” යනුවෙනි. ( Bertand 1958,8) එසේම ජේ. චිතම්බර් දක්වන ආකාරයට ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳව හැදෑරීමේ අරමුණ වන්නේ, ග්‍රාමීය ජනතාවගේ චර්යාවන් සහ ග්‍රාමීය සමාජය පිළිබඳ ගැඹුරු අධ්‍යනයක් ලැබීමයි. මෙම විෂයය මගින් ග්‍රාමීය පුද්ගලාන්තර / අන්තර් පුද්ගල සම්බන්ධතා පිළිබඳව අධ්‍යනය කිරීමට අවශ්‍ය ඉඩකඩ සලසාදෙනු ලබයි. ( Chitambar1973,12) මේ ආකාරයට සලකා බැලීමේදී පැහැදිලි වන්නේ ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව තුළින් ගැමි ජනතාව සුවිශේෂි වූ සමූහයක් / කාණ්ඩයක් ලෙස සලකමින් ග්‍රාමීය පරිසරයක් සහිත ග්‍රාමීය ප්‍රදේශවල ජීවත්වන්නා වූ පුද්ගලයින්ගේ සමාජ සම්බන්ධතා චර්යාවන් හා සමාජ ජීවිතයේ පදනම පිළිබඳව සුවිශේෂී වූ අවධානයක් යොමු කරමින් අධ්‍යයන කටයුතු මෙහෙයවනු ලබන බවයි.

ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ ප්‍රභවය හා විකාශනය
        
     ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ ප්‍රභවය 19 වැනි ශත වර්ෂය දක්වා ඈතට දිවයයි. මෙහිදී වර්තමානයේ දියුණු සමාජයන් බවට පරිවර්තනය වූ සමාජයන්ට පදනම වැටී ඇත්තේ ග්‍රාමීය සමාජ විකාශනයට වීම තුළින් බව පෙනී යයි. එනම් ග්‍රාමීය සමාජ ක්‍රමයෙන් නාගරික සමාජ බවට පරිවර්තනය වීමත් ඒ තුළින් නාගරික හෙවත් පුරවර සමාජ ඇතිවීමත් සාමාන්‍ය තත්ත්වයකි. කෙසේ වෙතත් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳව අවධානය යොමු කිරීමේදී පැහැදිලි වන්නේ ඒ සම්බන්ධයෙන් අවධානය යොමු වූයේ වැඩවසම් සමාජ ක්‍රමයන් ධනවාදී සමාජ ක්‍රමයන් බවට පරිවර්තනය වීමත් සමගය. එහිදී ග්‍රාමීය සමාජ ව්‍යූහය සංවිධානය සහ ග්‍රාමීය ආර්ථිකයේ සිදුවූ පරිවර්තනයන් කෙරෙහි ධනවාදය කාර්මිකරණය හා නවීනකරණයෙහි බලපෑම් කවරාකාරයෙන් සිදුවී ඇතිද යන්න පිළිබඳව උගතුන්ගේ විමසුමට ලක්විය. කෙසේ වෙතත් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ මුලාරම්භය පිළිබඳව විමර්ශනය කරන විට ඒ පිළිබඳව තොරතුරු හා දත්ත හමුවන්නේ ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයෙනි. ස්කැනේඩියානු රටවල, අයර්ලන්තය, ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය වැනි රටවල කාර්මික විප්ලවය පරිණත වන විට නාගරික හා ග්‍රාමීය වශයෙන් සමාජ පරතරයක් ඇති විය. කාර්මික විප්ලවයේ බලපෑම යුරෝපය පුරා පැතිර ගියද නොදියුණු ලක්ෂණවලින් යුත් ග්‍රාමීය ප්‍රදේශ එම රටවලද දක්නට ලැබුණි. මෙකී ග්‍රාමීය ප්‍රදේශවල ජීවත්වන ගැමි ජනතාව පිළිබඳව කරුණු කාරණා අධ්‍යයනය සඳහා පළමුව සමාජ මානව විද්‍යාවද පසුකාලීනව ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවද උපයෝගි කරගන්නා ලදි. එසේම ආසියා, අප්‍රිකා හා ලතින් ඇමරිකා රටවල පාලන බලය තමන් සතු කරගත් යුරෝපා අධිරාජ්‍යවාදීන්ට නැතහොත් යටත් විජිත පාලකයන්ට එම යටත්විජිත රටවල ජීවත්වන ජනතාවගේ සමාජ ව්‍යූහය, ආගම්, ඇදහිලි, සිරිත්විරිත්, ආර්ථිකය, විශ්වාස යනාදි වූ ක්ෂේත්‍ර රැසක් සම්බන්ධයෙන් කිසියම් වූ අවබෝධයක් ලබාගැනීමට අවශ්‍ය විය. කෙසේ වෙතත් මෙවැනි අරමුණු පාදක කොටගත් අධ්‍යයනයක් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ විෂය ක්ෂේත්‍රය සංවර්ධනයට හා ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ පෝෂණයට ඉමහත් දායකත්වයක් සැපයීය.
   
     මෙහිදී ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාවේ විකාශනය පිළිබඳව තවදුරටත් විමසා බැලීමේදී මෙකි විෂය ක්ෂේත්‍රයට අදාලව  ලේඛනයෙහි යෙදෙන මුල්කාලීන විද්වතුන් මෙකී විෂය ක්ෂේත්‍රය සම්බන්ධයෙන් න්‍යායන් ගොඩනගා ගැනීමට උත්සුක නොවීය. මෙම ක්ෂේත්‍රය සම්බන්ධයෙන් පැහැදිලි හා වැදගත් උනන්දුවක් ඇතිවූයේ, ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ තියඩොර් රුස්වෙල්ට් ජනාධිපතිවරයා විසින් 1908 දී ඇමරිකාවේ ග්‍රාමීය ජන ජීවිතය පිළිබඳව සොයාබැලිම සඳහා පත්කළ කොමිසමෙන් ( County Life Commission ) අනතුරුවය. ග්‍රාමීය ජනයාගේ ගැටලු විසදා ඔවුන්ගේ ජන ජීවිතය ඉහල නැංවීමට අවශ්‍ය නිර්දේශ ලබාගැනීමේ මුඛ්‍ය පරමාර්ථයෙන් මෙකී කොමිසම පත්කිරීම සඳහා බලපෑ ප්‍රධාන හේතු සාධකයක් වූයේ එවකට ඇමරිකානු ග්‍රාමීය ජනතාව මුහුණ දුන් ඉතා දැඩි ආර්ථික දුෂ්කරතාවයයි. මෙහිදී මෙකී හේතු පාදකව පත්කළ කොමිසම තුළින් ග්‍රාමීය ජනතාව පිළිබඳව පු`එල් ලෙස ගවේෂණය කොට සිය වාර්තාව සකස් කරන ලදි. 1912 වර්ෂයේදී ඇමරිකාවේ පැවැත්වූ ඇමරිකානු සමාජ විද්‍යා සංගමයේ රැස්වීම සඳහා මෙම කොමිසම් වාර්තාව ( Rural Life ) යන මාතෘකාව ඔස්සේ ඉදිරිපත් කර ඇත. මෙමගින් ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව අධ්‍යනයට අවශ්‍ය මූලික පදනම සකස් කරන ලද බැව් බොහෝ දෙනෙකුගේ මතය වූ අතර මෙකී ක්ෂේත්‍රය පිළිබඳ උනන්දුවක් දක්වන විද්වත් පිරිසක්ද මේ ඔස්සේ නිර්මාණය විය.
   
    එමෙන්ම ඇමරිකාවේ කොලොම්බියා විශ්ව විද්‍යාලයේ මහාචාර්ය ෆ්‍රෑන්ක්ලින් ගිඩින්ස් ( Franklin Giddings) ග්‍රාමීය ප්‍රජාව පිළිබඳ පර්යේෂණ සම්න්ධයෙන් උනන්දුවක් දැක්වූ අතර උපාධි නිබන්ධන සඳහා මෙකී ක්ෂේත්‍රයට අදාල මාතෘකා තෝරා ගැනීම කෙරෙහි ඔහු විසින් ශිෂ්‍යයන්ගේ අවධානය යොමු කරන ලදි. මෙහිදී වැරන් විල්සන් ( Warren H Wilson ) ෆ්‍රෑන්ක්ලින් ගිඩින්ස් යටතේ සිය ආචාර්ය උපාධි සම්පූර්ණ කිරීම සඳහා ඇමරිකානු ග්‍රාමීය ජන ජීවිතය අරභයා ලියැවුණු “ Quaker Hill. a sociological study 190” නම් වූ නිබන්ධනය ඉදිරිපත් කළ අතර ජොන් මොරිට්ස් ගිලටි ( John Morris Gillutee) විසින් ( Rural sociology :1914 , Rural sociology  :1922 යන ග්‍රන්ථයෝ ප්‍රකාශයට පත් කළහ. පොල් එල්. වොග්ට් විසින් ( Paul L. Vogt ) විසින් රචිත An Introduction to Rural sociology :1917, නිවෙල් ලී රොයි සිම්ස් ( Newell Leroy Sims ) විසින් ප්‍රකාශයට පත්කරන “ Elements of Rural sociology :1927” නම් වූ කෘතින්ද ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පෝෂණයෙහිලා සුවිසල් වූ දායකත්වයක් සැපයිය. එසේම විස්කොන්සින් විශ්ව විද්‍යාලයේ ආචාර්ය චාල්ස් ජේ. ගැල්පින්ද ( Charla Josiah Galpin ) ද මෙකී විෂය ක්ෂේත්‍රය සංවර්ධනයෙහිලා විශාල දායකත්වයක් කිරීම සඳහා යොදා ගත හැක්කා වූ ක්‍රමවේදයක් ද ගොනගනු ලැබීය. ඔහු විසින් 1915 දී ප්‍රකාශයට පත් කළ “ The social Anotomy of an Agricultural Community ” නැමැති ග්‍රන්ථයෙහි එම ක්‍රමවේදය විග්‍රහ කොට ඇත. පසුකාලීනව ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාඥයන් සංශෝධන සහිතව එකී ක්‍රමවේද භාවිතා කරන ලදි. ( chitumbar 1973,26) එසේම Rural Life :(1918) ගැලිපින් විසින් රචනා කරන ලද්දක් විය. එසේම ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ කෘෂිකර්ම දෙපාර්තමේන්තුවද ග්‍රාමීය සමාජ පර්යේෂණ සඳහා සහය ලබාදී ඇත. මේ සඳහා “ Farm population and Rural life” නම් වෙනම අංශයක් පිහිටුවා 1911 දී එහි ප්‍රධානියා ලෙස චාල්ස් ජේ. ගැල්පින් පත්කරන ලදි. 
         
       එසේම කෘෂිකාර්මික ක්ෂේත්‍රයට අවශ්‍ය පර්යේෂණ සිදුකිරීමෙහිලා නොකඩවා මූල්‍ය අරමුදල් ද යොදවා ඇත. එසේම 1937 වන විට Rural Sociological society නමින් සංවිධානයක් ද ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ බිහිවිය. ඒ ඔස්සේ Rural Sociological නමින් සගරාවක්ද ප්‍රකාශයට පත් කළේය. කෘෂිකර්මය මහා පරිමාණ වශයෙන් ව්‍යාප්ත වීම නිසා එහි දියුණුවක් ඇතිවීම හා නවීකරණය වීම, නාගරිකරණය, තාක්‍ෂණික දියුණුව හා තාක්ෂණය ගමට ගලාගෙන ඒම, ග්‍රාමීය නාගරික සංක්‍රමණ හා සමාජ වෙනස්වීම යන හේතු සාධක පාදක කොටගෙන බටහිර සමාජවල ග්‍රාමීය සමාජ පරිවර්තනයන්ට ලක්විය. එහිදී කුඩා ගොවිපල වෙනුවට මහා පරිමාන ගොවිපල බිහිවූ අතර ග්‍රාමීය ජනගහනය කොටස් වශයෙන් නගර කරා සංක්‍රමණය වීම කැපී පෙණින. මෙකී හේතු සාධකත් කෘෂිකර්මාන්තය යාන්ත්‍රිකරණය වීමත්, පුද්ගල සබඳතා අවම වීමත් හේතුවෙන් 20 වැනි ශතවර්ෂය මැද භාගය වන විට ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පු`එල් වෙනසකට බදුන් විය. විශේෂයෙන්ම ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳව යුරෝපයේ වැඩි අවධානයක් යොමුවූයේ දේවැනි ලෝක යුධ සමයෙන් පසුවය. යුරෝපීය සමාජ විද්‍යාඥයින් මුල් කාලීනව ග්‍රාමීය සමාජ විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් වෙන්කර අදහස් දක්වා නැත. කෙසේ වෙතත් මෙකී විෂය ක්ෂෙත්‍රය ප්‍රචලිත වීම සඳහා ඇමරිකානු හා යුරෝපීය මානව විද්‍යාඥයන් අතර පැවති සම්බන්ධතා මෙන්ම මෙකී විෂය ක්ෂේත්‍රයට අදාලව ලියැවුණු ඇමරිකානු පොත්පත් යුරෝපය තුල ප්‍රචලිත වීමත් වැනි කරුණු කාරණා රැසක් බලපා ඇති බව පෙනේ.

Saturday, 20 July 2019

ධර්මපාලතුමාගේ ජීවන තොරතුරු ඇසුරෙන් නායකත්වය ගති ලක්ෂණ.....

ධර්මපාලතුමාගේ ජීවන තොරතුරු ඇසුරෙන් නායකත්වය ගති ලක්ෂණ.....
        
 ශ්‍රී ලාංකීය අභිමානය කටු ගා දමමින් ශ්‍රී ලංකාව යුරෝපා ජාතීන්ට යටත් වූ කාල සීමාවක් විය. එම අවාසනාවන්ත කාලසීමාව තුළ දී ජාතිමාමක සිංහලයන්ට යටත් විජිත නිලධාරින්ගෙන් විඳීමට සිදු වූ තාඩන පීඩන අප්‍රමාණය. ඒවා වෙනුවෙන් ඉඳහිට හෝ නැගී සිටි ඒවාට විරුද්ධත්වය ප්‍රකාශ කළ ස්වදේහීය නායකයින් අතළොස්සක් වූහ. එවන් අත්කෘෂ්ඨ නායකයින්, පුරෝගාමීන් අතර මගක ගිය ශ්‍රේෂ්ඨ පුද්ගලයෙක් ලෙස අනගාරික ධර්මපාලතුමා හඳුනාගත හැකිය.
                     
          වර්ෂ 1864 සැප්තැම්බර් මස 17 වන දින කරෝලිස් හේවාවිතාරණ සහ මලලිකා ගුණවර්ධන යන දෙපළට කුඵඳුල් පුත් කුමරෙක් ලැබුණි. එකළ උප්පැන්නය ලියාපදිංචි කරවීම කළ යුත්තේ පල්ලියේ දී වීම විශේෂයක් විය. පල්ලියේ ප්‍රධානියාගෙන් දරුවාට ලැබුණේ පෘතුගීසි හුරු නමකි. එනම් “ඬේවිඞ්” යන නම ලැබුණි. කුඩා කල සිටම ඬේවිඞ් ළමයා තුළින් විශේෂ චරිත ලක්ෂණ දැකිය හැකි විය. මෙම දරුවා මුහුකුරා වැඩෙත්ම එම ලක්ෂණ කැපී පෙනෙන්නට විය. 1872 වර්ෂයේ සිට 1874 දක්වා බැප්ටිස් සිංහල පාසලෙන් ද,ඉන් අනතුරුව ශාන්ත බෙනඩික් විද්‍යාලයෙන් දඅධ්‍යාපනය ලැබීමට ඬේවිඞ්ට අවස්ථාව ලැබුණි. පසුව කෝට්ටේ ක්‍රිස්තියානි විද්‍යාලයට ද, 1878 වසරේ ශාන්ත තෝමස් විද්‍යාලයට ද ඇතුලු වී 1833 දක්වා ඉගෙනීමේ කටයුතු සිදු කළේ ය. එතුමා මේ සියලු අධ්‍යාපනය ලබන්නට වූයේ ක්‍රිස්තියානි පූජකතුමන්ලාගේ ආභාෂයෙනි. මේ නිසා එහුට වාත්සල්‍යයෙන් හා ජාතිකානුරාගයෙන් උද්දාම කරවීම සඳහාත් නැති වී ගිය අයිතීන් යළි දිනා ගැනීම උදෙසාත් බෞද්ධ බලවේග ශක්තිමත් කිරීමට උරදුන් පතාක යෝධයින් අතරින් ධර්මපාල තුමා පෙරමුණ ගත්තෙක් විය. ඒ අනුව එතුමාගේ සුවිශිෂ්ට නායකත්වය පෞරුෂත්වය පිළිබඳව මනෝ විද්‍යාත්මක විග්‍රහයක් මේ ඇසුරින් ඉදිරිපත් කළ හැක.

            යම් පුද්ගලයෙකුට සාර්ථක නායකයෙකු වීමට ඇති හැකියාව තීරණය වන්නේ, ඔහු හෝ ඇය උපතින්ම උරුම කරගනු ලබන පෞද්ගලික ගති ලක්ෂණ පදනම් කර ගනිමිනි. ඒ අනුව නායකත්වය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් වූ පළමු න්‍යාය ලෙස ගති ලක්ෂණ නායකත්වය හඳුනාගත හැකි අතර එහි ගති ලක්ෂණ කීපයක් පහත පරිදි හඳුනාගත හැකිය. එනම්,
  •  ශරීරයේ ස්වභාවය
  • පෞරුෂත්වය
  •  බුද්ධිය
  • සමාජශීලී බව
  • අවංක බව
  • පරිපූර්ණත්වය
ආදියයි. එනම් මෙකී ගති ලක්ෂණ පුද්ගලයාට හිමි වන්නේ උපපතින්ම වීම මෙහි පවතින සුවිශේෂි ගති ලක්ෂණය වේ. ඒ අනුව ගති ලක්ෂණ න්‍යායට අනුව නායකයෙකු බිහි වන්නේ උපතින්ම ය. මේ අනුව එකී උපතින්ම හිමි ගති ලක්ෂණ ධර්මපාලතුමාගේ චරිතය ඇසුරිඕ ද හඳුනාගත හැකිය.
           ස්වකීය ස්වර්ණමය සමයේ දී ජාතික නිදහසෙහිත්, වර්තමාන බෞද්ධ ප්‍රබෝධයෙහිත් අඩිතාලම දැමූ ධර්මපාලතුමාගේ සටන අංශ කීපයකින් සමන්විත විය. ආගමික අංශයත්, අමධ්‍යප අංශයත් එක් පැත්තකින් එක සමාන වූ අතර සංස්කෘතික අංශය හා අධිරාජ්‍ය විරෝධී අංශය අනික් අතකින් එක සමාන විය. මේ හැම සටනකදීම කැපී ඉස්මතු වී පෙනුනේ ඒ සමයේ බොහෝ සිංහලයන් තුළ කෙසේ හෝ දක්නට නෙලැබුණු එඩිතර පෞරුෂත්වයයි. ඒ අනුව අපට ඉන් විදග්ධ වන්නේ ධර්මපාලතුමාගේ චරිතය තුළ ද ගති ලක්ෂණ න්‍යායේ අන්තර්ගත මහා පෞරුෂත්වය මනාකොට තිබූ බවයි. එමෙන්ම අයුක්තියේ දි මහබඔාට වුව ද කර නොනැමූ හෙතෙම අසත්‍ය දුටු තැන පහර දුන්නේ ය. එකෙකු කෝප වුව ද සංහතියක් තරහා වුව ද හෙතෙම අත්දුට තැන ඇතත් කතාකොට අයුක්තිය දුටු තැන යුක්තිය ඉටු කළේ ය. එනම් අවංක නායකයෙකු ලෙස හෙතෙම උපතින්ම එකී ගති ලක්ෂණ රැගෙන එන ලදී. වරද දුටු තැන පහර දීමේ දී මෙය ලංකාවේය, මෙය එංගලන්තයේය, ලෙස වෙනසක් ධර්මපාලතුමාට නොතිබුණී. බියගුඵකම කුමක්දැයි හෙතෙම සැබවින්ම නොදත්තේ ය.
             එසේම අපගේ ජාතික නිදහස පිළිබඳ සිහිනයක්වත් දකින්නට නොතිබුණු සමයක, සිංහල යනු වහල් ජාතියක් බව සිතීමට පව ධර්මපාලතුමා අකමැති විය. ලංකාව මහා බි්‍රතාන්‍යයන්ගෙන් හෙවත් සුද්දන්ගේ යටත් විජිතයක්ය යනු කෙනෙකු කියනවාවත්, ඇසීම එතුමාගේ කනෙහි යවුල් ඇනීමක් වැනිය. එය එතුමා තුළ උපතින්ම ගෙන එන ලද ජාතික හැඟීම පරිපූර්ණ වීම නිසාය. වරක් ඇමරිකාවේ චාරිකාවක යෙදී සිටිය දී නිව්යෝක් නගරයේ එක්තරා උයනක දී ඇමරිකන් පූජකයෙකු මුණ ගැසෙන්නට විය. එහිදී ඇති වූ සංවාදයේ දී ශරීර ශෝභාව දැක පූජකයා එතුමා ලාංකිකයෙක් ද යන්න විචාළහ. එහි දී පූජකයා ධර්මපාලතුමාට,
                          “එසේ නම් ඔබ නාකි ජෝර්ඡ් රඡ්ජුරුවන්ගේ යටත් වැසියෙක් ද”
ලෙස ප්‍රශ්න කරන ලදී. හෙතෙම ඉන් කිපුණු ධර්මපාල උපතින්ම ගෙනෙන ලද පෞරුෂත්වය පෙන්වමින්
                             “උඹ දඟලන්නේ මගේ යටත් වැසියෙක් වෙන්න ද?”
යන්නෙන් විමසමින් තැතිගන්වන සුඵ බැල්මෙන් හා තේජාන්විත ස්වභාවයන්ට ඔරොත්තු දිය නොහැකි වූ පූජකයා ඉන් ඉවතට ගියේ ය. මේ අනුව ධර්මපාලතුමාගේ එකී මනා ගති ලක්ෂණ තුළින්ම උපරිම කරගත් නායකත්වයක් පැවති බව අපිට හඳුනාගත හැකිය. 

ධර්මපාලතුමාගේ අසහාය නායකත්ව ගති ලක්ෂණ
           “අරමුණූ ඉටුකර ගැනීම පිණිස පුද්ගලයන්ගේ හෝ සමූහයකගේ චර්යාව කෙරෙහි බලපෑම් කිරීම නායකත්වයයි”.
                      මේ අනුව නායකයෙකු යනු ස්වකීය පෞරුෂය ඉතා උසස් මට්ටමකින් පවත්වා ගනිමින් තම සමූහය මනා ලෙස අරමුණ කරා යොමු කරමින් ඔවුන් පාලනය කරන්නා ලෙස සරලව හැඳින්විය හැකිය. ධර්මපාලතුමාගේ අනුහාසාත්මක නායකත්වය තුළ එතුමා තුළින් කොතෙක් දුරට නායකත්ව ලක්ෂණ පිළිබිඹු වන්නේ දැයි විමසා බැලිය හැකිය. එනම් නායකයෙකු තුළ,
  •  ගුණවත් බව
  •  උපායශීලි බව
  •  සත්‍යවාදි බව
  • ඉවසීම
  • පෞරුෂය
  •  අවංකකම
  •  සහයෝගිතාවයෙන් වැඩ කිරීමේ කැමැත්ත
  • විශ්වාසනීය බව
  •  ආත්ම විශ්වාසය
  •  ප්‍රාරම්භක ශක්තිය
ආදි ලක්ෂණ රැසක් දැකගත හැකි අතර ඒවා කොතෙක් දුරට ධර්මපාලතුමා වැනි ශ්‍රේෂ්ඨ, අභීත නායකයෙකුට සම්බන්ධ කළ හැකිදැයි විමසා බැලිය හැකිය.
              
                   ධර්මපාලතුමා රටට, ජාතියට සහ ආගමට සේවයෙන් කැප වුයේ තම ජීවිතය රැක ගැනීමට හෝ බඩවියත වඩවා ගැනීමට නොවේ. අන් අයගේ ජීවිත සුරැකීම වෙනුවෙනි. මෙසේ එතුමාගේ ජීවිතය කැපකරනු ලැබුවේ මෙරට යටත් විජිතයක්ව පැවති යුගයක ය. රටෙහි කුමන ප්‍රශ්නයක් තිබුණ ද ධර්මපාල චරිතය කලබලකාරි චරිතයක් වූයේ නැත. එය එතුමාගේ නායකත්වය කියාපාන්නකි.  කලබලයේ කොරහට වුව ද අත දැමීමට නොහැකි බව එතුමා දැන සිටි බව පෙනේ. එනිසා ඉතා කල්පනාකාරීව, සූක්ෂමව සිය කටයුතු කරගෙන යාමට එතුමා බුද්ධිමත් විය. එතුමා මෙරටට නිදහස ලබා ගැනීම උදෙසා එක්වරම සටනට නොබැස්සේ ය. එකල ලක්වැසියෝ සියල්ලම පාහේ බ්‍රිතාන්‍ය පාලනයට බියව සිටියහ. අධිරාජ්‍යවාදින්ට පක්ෂපාති බියගු`ඵ ජාතියක් සමඟ සටනට යාම යහපත් නොවන බව සැමවිටම දුටුහ. සියල්ලටම පෙර නිර්භීත ප්‍රබල ජාතියක් බවට පත් කිරීම මූලික අරමුණ විය යුතු බව එතුමා දුටුවේ එතුමා තුළ නායකයෙකු වශයෙන් පැවතිය යුතු දුරදක්නා නුවණ විදග්ධ කිරීමක් වශයෙනි. වැරැද්දක් දුටුවිට එය ජනතාවට පෙන්වා දීමේ ජාතිමාමක බවකින් එතුමා මුසපත්ව සිටියේ ය. ජනතාව එ සියල්ල හමුවේ තම වැරදි නිවැරදි කර ගන්නට උත්සාහ කළහ. නායකයෙක් වශයෙන් දිනාගත යුතු ජනතා ප්‍රසාදය මෙතුමාට නොඅඩුව ලැබුණි. ධර්මපාලතුමා සිටි සමයෙහි රටෙහි ව්‍යවසන රැසක් ඇති විය. එය රැක ගැනීම වෙනුවෙන් අයෙකු ඉදිරිපත් වූයේ නැත. නායකයෙකු වශයෙන් ඔහුගේ ජීවිතය පුරාම පැවතියේ ජාත්‍යාලයයි. සිංහලුන්ගේ දුර්වලතා හොඳින් දුටු එතුමා පිරිසිදු හදවතින් යුතුව සියල්ල විවේචනය කළේ ය.
                     නායකයෙකු යනු තමන් සතු තත්වය, තරාතිරම හෝ බලය ආදි කිසිවකටත් උඩඟු වන්නෙකු නොවේ. ධර්මපාලතුමා ද එකී ආදර්ශය ලොවට පෙන්වූවෙකි. මොහු ප්‍රධාන පෙළේ බෞද්ධ පවුලක ධනවතෙකුගේ පුතෙකි. නමුත් ධර්මපාලතුමා ඒවා ආභරණයක් කර නොගත්හ. තම ජීවිතයේ ලද සියලු සැප සම්පත් ඉවත දමා ජාතිය වෙනුටවන් කැප වූයේ ලෝභ හදවතකින් තොරවය. නායකයෙකු වශයෙන් රටට විපතක් සිදු වූ විට ඒ පිළිබඳව දූරදර්ශීව කටයුතු කිරීම හා අධිරාජ්‍යවාදයට හිස නැමූ ලංකාව තුළ මිනිසුන්ට උරුමව තිබූ භෘෂාව, සිරිත් විරිත් අවාසනාවන්ත ලෙස කෙලෙසී ගොස් තිබුණි. එය මහත් අනතුරක් ලෙස ධර්මපාලතුමා දුටුවේ ඉතා සානුකම්පිත ලෙසය. විදේශීය බටහිර සංස්කෘතියට ගරු නෙකළ එතුමා වසර 2500 කට වඩා පැරණි අපගේ සංස්කෘතිය ලොව කිසිවෙකුටත් නොමැති බව ප්‍රකාශ කළේ ය. නායකයා යනු බියගු`ඵ තැනැත්තෙකු නොවේ. ධර්මපාලතුමා ද දක්ෂ කථිකයෙකු වූ අතර එතුමා හැකි උපරිමයෙන් රටේත් ජාතියේත් යහපත උදෙසා කටයුතු කළහ. තපෝ තේජස ඇති එතුමා අඩි 6 කට ආසන්න උසකින් යුත් එඩිතර පෙනුමකින් පිරිපුන් සිරුරකින් සමන්විත විය. සැබෑ නායකයෙකු ප්‍රශ්න හඳුනාගත යුතු අතරම ඒවා නිවැරදි කර ගැනීමට ද කටයුතු කරනු ඇත. ඒ අනුව ධර්මපාල තුමා ද දුර්වලකම් පෙන්වා දුර්නා පමණක් නොව ඒවා නැති කිරීමට ද මග කියා දෙන ලද්දේ අවවාදයට වඩා ආදර්ශය උතුම් බව පසක් කරලමිනි. මෙකී අසහාය නායකත්ව ලක්ෂණයන්ගෙන් යුතු වූ මෙතුමා ආදර්ශමත් චරිතයක් ලෙස අපට විදග්ධ වේ.
ධර්මපාලතුමාගේ අනුහාසාත්මක නායකත්වය
                  මැක්ස් වේබර් නම් සමාජ විද්‍යාඥයා විසින් නායකත්ව වර්ගීකරණය තුළ ප්‍රධාන වශයෙන් ආකාර තුනක් පෙන්වා දෙන්නට විය. එනම්,
  • සාම්ප්‍රදායික නායකත්වය
  • අනුහාසාත්මක නායකත්වය
  • නීතියේ ආධිපත්‍යය
ලෙස එම වර්ගීකරණයන් ත්‍රිත්වය හඳුනාගත හැකිය. මෙම නායකත්ව වර්ගීකරණ ත්‍රිත්වය ඇසුරින් ධර්මපාලතුමාගේ නායකත්වය අයත් වන්නේ අනුහාසාත්මක නායකත්වය යන යටතටය. අනුහස යනු යම් පුද්ගලයෙකුගේ පෞරුෂත්වය සම්බන්ධ ගුණාංගයකි. ඒ අනුව අනුහාසාත්මක නායකයින් බිහි වන්නේ කිසියම් පුද්ගලයෙකුගේ හැකියාවන්, දක්ෂතාවයන් හේතුවෙනි. ඒ අනුව එවැනි අනුහස සහිත නායකයන් ප්‍රජා නායකයන් ලෙස සැලකීමට එම පුද්ගලයන් ද කැමති වෙයි. එම නායකයාගේ බුද්ධිය, ගරුත්වය, දැනුම හා ප්‍රාතිහාර්යය පෑමේ හැකියාවන් අන්‍යයන්ට නැති බව වෙබර්ගේ අදහසයි. මේ අනුව අනුහස සහිත නායකයන් කවර කලෙක, කවර ස්ථානයක බිහි වන්නේදැයි කිසිවෙකුටත් නිශ්චිතව කිව වු ද බොහෝ විට කිසියම් සමාජ අර්බුදයක් හෝ විපර්යාසයක් සිදු වී ඇති විටෙක මෙම නායකයින් බිහි වීම සුලභය. ඒ අනුව එවැනි අර්බුදකාරී කාලවකවානුවක බිහි වූ අනුහාසාත්මක නායකයෙක් ලෙෂ ශ්‍රීමත් අනගාරික ධර්මපාලතුමා හඳුනාගත හැකිය.
වර්ෂ 1802 මාර්තු 02 වන දින කන්දඋඩරට ඉංග්‍රීසි ආධිපත්‍යයට යටත් වීමත් සමඟ ඉංග්‍රීසින් සිංහලුන්ට දන්වන්නට මෙන් සීමාන්තිකව දරදඬු විය. අති අසාධාරණ ලෙස බදු බර පනවමින් රට වැසියන්ගේ සාරය මාරයින් මෙන් සුරා කන්නට විය. මුඩුබිම් පනත, වී අයබදු පනත, පාර බද්ද, තුවක්කු බද්ධ වැනි අසාධාරණ අතිගාමි බදු අයකර අතර මේ හේතුවෙන් ලක් වැසියෝ දුක්ඛිත තත්වයට පත් විය. ධර්මද්වීපය නම් ලංකා ද්වීපයේ ජාතික විමුතක්තිය විප්ලවවාදි ක්‍රියාමාර්ගයෙන් නොව ධාර්මික ක්‍රියාමාර්ගයෙන් ලබා ගැනීම වඩාත් මැනවැයි යනුවෙන් සිරිලකට සුරතුරක් මෙන් පහළ වූ ශේ්‍ෂ්ඨතම අනුහාසාත්මක නායකයා නම් ශ්‍රීමත් අනගාරික ධර්මපාලතුමානන්ය.
                                                 “සිංහලයිනි නැගිටිවු! බුද්ධගයාව බේරා ගනිව්!”
යන සිංහ නාදයෙන් උදාසීනව නිදා සිටි සිංහල අවදිකළ එම අසහාය නායකයාගේ ජාතික සටන් මෙසේ ඇරඹුණි.

ධර්මපාලතුමාගේ පෞරුෂයේ සුවිශේෂි අවස්ථා 
මිනිස් ස්වභාවය ඉතා සංකීර්ණ වූවකි. ඉතිහාසය පුරාවට අප අපව තෙරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරමින් සිටිමු. මෙම කාර්යයේ දී වඩා සාර්ථක වූ පුද්ගලයෙකු ලෙෂ මනෝ විද්‍යාඥ සිග්මන් ෆ්‍රොයිඞ් හඳුනාගත හැකිය. මිනිසා පිළිබඳව විග්‍රහ කිරීමේ දී
  • Id
  • Ego
  • Super ego

යන සංකල්පය සාර්ථක සහ වඩා ජනප්‍රිය පිවිසුමකි. ඒ අනුව ෆ්‍රොයිඞ් පෞරුෂත්වය පිළිබඳව මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක මතය පදනම් කර ගනිමින් මෙය ඉදිරිපත් කර ඇති අතර ඉඞ් යනු අපි උපතින්ම රැගෙන එනු ලබන අංගයකි. එන්ම ඉඞ් ක්‍රියාත්මක වන්නේ අපගේ සංස්තෘෂ්ටික මූලධර්මයට අනුව වන් අතර එහිදී අප සියලු අවශ්‍යතා ඉටුකර ගැනීමට පෙළඹෙන්නේ එමඟිනි. ඒ අනුව සෑමවිටම ඉඞ් හොඳින් හෝ නරකින් තම අවශ්‍යතාවයන් පිළිගැනීමට පෙළඹේ. එමෙන්ම සුපර ඉගෝ යනු අප තුළ පවතින සදාචාරයයි. ඒ අනුව ඉඞ් මඟින් අපට ඇති වන යහපත් හෝ අයහපත් අවශ්‍යතාවයන් සංස්කෘතිය මඟින් මිනුම් කිරීම සුපර් ඉගෝ මගින් සිදු කරයි. එසේම ඉගෝ යනු යහපතසමඟ ගනුදෙනු කරන පෞරුෂ අංශයයි. එනම් ඉඞ් ගේ ආශාවන් ලෝකය පිමිගන්නා ආකරයට සංසිඳවීම ඊගෝ විසින් සිදු කරනු ලබයි. මේ ආකාරයට පෞරුෂත්වය සම්බන්ධයෙන් ෆ්‍රොයිඞ් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද මනෝ විශ්ලේෂනාත්මක විග්‍රහ කොතෙක් දුරට ධර්මපාලතුමාගේ චරිතය ඔස්සේ විදග්ධ වන්නේදැයි විමසා බැලිය හැක.
පෞරුෂත්වයෙන් යුත් නායකයෙක් තුළ ප්‍රසන්න කාර්යශූරභාවය, ගම තුළ රට තුළ හෝ ගොඩනඟා ගත් තත්තව, ආර්ථික දේශපාලන දැනුම, බුද්ධිමත්භාවය ආදි සියල්ලක්ම පාහේ අන්තර්ගත විය යුතුය. ඒ අනුව ධර්මපාලතුමා ස්වකීය පෞරුෂත්වය ගොඩනඟා ගන්නා ලද්දේ ඉතා අපූරු ආකාරයෙනි. ධර්මපාලතුමාගේ කෙලින් කතා කිරීමේ ක්‍රමවේදය නිසා වැරදිකරනන්වුන් ප්‍රසිද්ධියේ විවේචනයට භාජනය විය. අපහසුතාවට පත් වූහ. මේ නිසා සුදු ජාතික අධිරාජ්‍යවාදින්ට තරමක පහර වැදීමක් සිදු විය. පාලකයින් අතින් කෙරෙන කෙනෙහෙලිකම් වහා නතර කල යුතු බව හෙතෙම බල කර සිටියේ ය. බොහෝ ලාංකිකයෝ ධර්මපාල තුමාගේ කතා ඇසීමටත්, අතුමා දැක ගැනීමටත් ඉතා ප්‍රිය කළහ. ඒ අනුව පෞරුෂත්වයට අදාළව එතුමා තත්වය මැනවින් ගොඩනඟා ගන්නට විය.
            එමෙන්ම පෞරුෂත්වයේ සුවිශේෂී ගුණාංගයක් ලෙස බුද්ධිමත්භාවය නායකයෙකුට අතිශය වැදගත් වේ. ඒ අනුව ධර්මපාලතුමා තුළ ද එකී සුවිශිෂ්ට ගුණාංගය නොඅඩුව දක්නට ලැබුණි. එනම් ගමක් ගමක්, නගරයක් නගරයක් පාසා ගමන්ගත් එතුමා ලෝකයේ බොහෝ රටවල සංචාරය කොට තිබේ. ත්‍රිපිටකය, බයිබලය, කුරාණය වැනි වැනි මහා ධර්ම ග්‍රන්ථවල දැනුමට ද විවධ භාෂාමය හැකියාව ද නිසා ඕනෑම අයෙකු සමඟ කතා කිරීමේ, වාද කිරීමේ නිර්භීතකමක් තිබුණි. ඒ අනුව එකී සුවිශිෂ්ට බුද්ධිමත්භාවයක් ධර්මපාලතුමා සතු විය. එමෙන්ම එතුමාගේ දේශනාවලට සවන් යොමුකළ පිරිස විදේශීය සිරිත් විරිත් ඇඳුම් පැළඳුම් අත්හැරියහ. උම්බලකඩ පවා අනුභව නොකළහ. එතුමාගේ සෑම වචනයකම ශක්තියක් ගැබ් වී තිබුණේය. ඒ අනුව එතුමා කෙතරම් පෞරුෂත්වකින් හෙබි පුද්ගලයෙකු ද යත් ලංකා ඉතිහාසයේ ප්‍රථම නිර්භීත කථිකයා මෙන් ම ලේඛකයා වශයෙන් ද අනගාරික ධර්මපාලතුමා හැඳින්විය හැකිය. සිංහලයන් සුද්දන් දුටු විට හිස නමා ආචාර කරන හුඹස් බියක් තිබුණි. එම බිය නැතිකළ යුතු බව අනගාරික ධර්මපාලතුමා ඉතා තදින් කීවේ ජාතියට වන හානිය නිසාය. වරක් එතුමා බරණැස්නුවර සිට කල්කටාව බලා දුම්රියෙන් ගමන් කරමින් සිටිය දී තමා ගමන්ගත් දුම්රිය මැදිරියට ගොඩ වූ විදේශීය ජාතිකයෙකු කිසිදු ගරුසරුභාවයකින් තොරව දුම්වැටි බී , මත්පැන් පානය කරමින් සිටිය දී කෝපයට පත් ධර්මපාලතුමා විදේශිකයා සතු වූ මත්පැන් වීදුරුව උදුරා විසි කරන්නට විය. එතුමා සතු නිර්භීත බව ඒ ඔස්සේ හඳුනාගත හැකිය. මේ අනුව අපට පැහැදිලි වන්නේ, නිර්භීතකමින් මෙන්ම සිල්වත්කමින් පිරිපුන් මෙතුමා මහා පෞරුෂයකින් හෙබි පුද්ගලයෙකු බවයි.

Tuesday, 9 July 2019

බෞද්ධ විවාහ උත්සව තුළ ඇති අන්තර් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ


අන්තර් සංස්කෘතිය යනු
සමාජයේ සංස්කෘතික ස්වභාවය පිළිබද අවධානය යොමු කිරිමේ දි භාෂා රටාව, ඇදහිලි, විශ්වාස, සිරිත් විරිත් මෙන් ම ඇදුම් පැලදුම් වල වෙනස්කම් ද සිදු වී ඇත්තේ පවතින සමාජයට අනුකරණ විමක් ලෙසය. මේ අනුව අපගේ සියලු ක්‍රියාකාරකම් හා සිතුම් පැතුම් සංස්කෘතිය මත තීරණය කෙරේ. පුද්ගලයකු වශයෙන් උපතේ සිට මරණය දක්වා අපි හැසිරෙන්නේ එකිනෙකාට උරුම වු සංස්කාතියකට අනුවය. සංස්කෘතිය තුළින් ගොඩනැගුණු අන්තර් සංස්කෘතිය වනාහි අද ලොව පුරා විහිද යන්නකි. විවිධ සංස්කෘතින් අධ්‍යනය තුළින් හා ලබා ගත් අත්දැකිම් තුලින් තවත් දේවල් ඉදිරිපත් කිරිමයි. මෙහිදි තම සංස්කෘතියට ගැලපෙන පරිදි විවිධ සංස්කෘතිකාංග හරහා තම සංස්කෘතිය පෝෂණය කර ගැනිමයි. මේ සදහා උදාහරණයක් ලෙස,
  •  ලංකීය ජනතාවට ඉන්දියානු ඇදුම් පැලදුම් විලාසිතා වලට හැඩ ගැසිම.
  • ජෝ‍යතිෂ ලග්න බටහිර ඉන්දියාව තුළ භාවිතා වීම.
  • ගමකට ගොස් ගමෙන් ලබාගත් අත්දැකිම් හරහා එහි සංස්කෘතිය භාවිතයෙන් නගරයට පැමිණ තම සංස්කෘතිකාංග යොදා ගෙන තමාට අවේණික සංස්කෘතිය පෝෂණය කර ගැනීම.
මෙම අන්තර් සංස්කෘතිය බිහි වීමට දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් පසු කාලය බලපා ඇත. ගෝලියකරණයේ ප්‍රතිඵලයක් මත ලොව පුරා අන්තර් සංස්කෘතියට මිනිසා ක්‍රමයෙන් හැඩ ගැසිමක් දක්නට ලැබි ඇත. එකි හැඩගැසිම තුළ ලාංකිය ජනතාව තමන්ට ආවේණික සංස්කෘතික ගති ලක්‍ෂණයන්ගේ ඔබ්බට යමින් අන්‍ය සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ තම ජිවිතවලට ආදා ගන්නට විය. ඒ අනුව භාෂාව, ඇදුම් පැලදුම්, සිරිත් විරිත්, ඇදහිලි තුළ දක්නට ලැබුණේ අන්තර් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණයන් ය. ඉන් ඔබ්බට ගිය නිර්මාණකරුවා ද නව නිර්මාණකරණය තුළින් අන්තර් සංස්කෘතිය හුවා දැක්වීමට මහත් වෙහෙසක් දැරිය. ඒ ඔස්සේ ගීතයට, නර්තනයට, සිනමාවට ආදි බොහෝ කලා ක්‍ෂේත්‍රයන්ට අන්තර් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ අන්තර්ගත කිරිම දැක ගත හැකි විය. විශේෂයෙන් ම ලාංකිය ජනතාව තම සංස්කෘතික හැඩගැසුණේ දකුණ ඉන්දියාවේ සංස්කෘතික ලක්‍ෂණයන් අනුකරණය කරමිනි. එදා සිට අද පවත්නා දෙස බලන කල්හි එය මනාව තහවුරු වේ. 

බෞද්ධ විවාහ උත්සවය තුළ ඇති අන්තර් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ : 

පවුල යන සංකල්පයට නෛතික පදනම හදන විවාහය බෞද්ධයාගේ දෙවන උපත ලෙස සලකනු ලබයි. විශේෂයෙන් මානව සංහතිය උදෙසා අවශ්‍ය ප්‍රජාව බ්හි කරන නෛතික පදනම හිමිවන්නේ ස්ත්‍රියක් හෝ පුරුෂයෙක් ව්වාහ සංස්ථාවට ඇතුළත් විමෙනි. සිංහල බෞද්ධ විවාහයක් ගතහොත් එයට ආවේණික
වු වෙන වෙනම චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර පෙළක් ම ඇත. විවිධ වු සංස්කෘතින් ආරම්භ විමත් සමග වර්තමානයේ සමිප්‍රදායෙන් මිදුණු මංගල උත්සව අපට දැක ගත හැක. විවාහයක් තුළ දි වැදගත් අවස්ථාවක් වනුයේ මංගල පෝරුවේ චාරිත්‍රය. මහා සම්මත රජ කාලේ ඉදලා පැවතගෙන එන බව සම්මත රජුගේ හා මැණික්පාල කුමරිය අතර සිද්ධ වුණු විවාහ මංගල්‍යය දස්කම් දිව්‍ය රාජයා විසින් කරපු නර්මාණයකි. එසේ ම සිද්ධාර්ථ කුමාරයා හා යශෝදරා කුමාරියගේ විවාහයේ දි ද මංගල පෝරුව භාවිතා කළ ඇති බවට විද්වතුන් මත පළ කරයි. හින්දු සමාජයේ විවාහය සිදු කරනුයේ මිදුලේ තනන ලද ‘පන්දලම‘ නොහොත් මණ්ඩපය තුළදිය. ඔවුන් එම මණ්ඩපයේ ප්‍රධාන කණුව වන ‘අර්ෂනිකල් ‘ කණුව අසල විසින් සකස් කරන ලද වේදිකාවක් මත මනාල යුවළගේ මුලික චාරිත්‍ර ඉටු කරනු ලබයි.




හින්දු ජනයාගේ මණ්ඩප වේදිකාවේ විකාශනයක් ලෙස ද සිංහල බෞද්ධ විවාහය තුළ මංගල පෝරුව භවිතා කර ඇත. තවද අතීතයේ මංගල පෝරුව නිර්මාණය වුයේ මංගල දවස් කිහිපයකට පෙර සුභ වේලාවක් බලා ගොක් කොළ වැනි ස්වාභාව්ක දේවල් යොදා ගනිමින් පෝරුව නිර්මාණය කරනු ලබයි. එහෙත් යුරෝපය එංගලන්තය වැනි බටහිර සංස්කෘතිය ඇති රට වල ආභාෂය සමග මෙම ස්වාභාවික අමු ද්‍රව්‍ය යොදා ගැනිම අභාවයට ගොස් කෘතිම අමු ද්‍රව්‍ය වර්තමානයේ කරලියට පැමිණ ඇත. තවද වර්තමාන ශ්‍රි ලංකාවේ ද නව විවාහ සංස්කෘතියක් ලෙස Beach Wedding යන සංකල්පය බටහිරකරණයත් (ඇමරිකාව, යුරෝපය, බි්‍රතාන්‍යය වැනි රටවල් තුළ මෙම සංස්කෘතිය) සමග නිර්මාණය වි ඇත. සම්ප්‍රදායික මංගල පෝරුව අභියෝග කරමින් නව ආරයට මංගල පෝරුව නිර්මාණය කර මංගල චාරිත්‍ර සිදු කරනු ලබයි. අතීතයේ ගෘහස්ත ව සිදු කරනු ලැබුණු ද වර්තමානයේ එළිමහනේ විවාහ කටයුතු සිදු කරනු ලබයි. විවාහයක් සිදු කිරිමේදි පළමුව සිදු කරනුයේ මංගල යුවලගේ හදහනට අනුව පොරොන්දම් ගලපා නැකැත් සෑදිම සිදු කරනුයේ ජෝ‍යතිෂය යන සාධකය මුල් කර ගනිමිනි. 

ඉන්දියාවේ බ්‍රාහ්මණයන්ගෙන් ජෝ‍යතිෂය ආරම්භ වි ඇත. දකුණු ඉන්දිය ආක්‍රමණ නිසා අප රට තුළට ජෝ‍යතිෂය යන කාරණාව අන්තර්ගත වි ඇත. මංගල පෝරුවේ දි මනමාලයා දකුණු පසින් ද, මනමාලිය වම් පසින් ද සිටිනුයේ අතීතයේ ග්‍රෝත්‍රිකයන් තම මංගල ගමනේ දි පිරිමියා දකුණු පසින් ද, ගැහැණිය වම් පසින් ද ගමන් කරන ලදි. එහි දි අභියෝගයක් ආ විට එම ගෝත්‍රික තරුණයා දකුණතින් හෙල්ල ගෙන වමතින් තම බිරිද ආරක්‍ෂා කරමින් සටන් කරයි. එම ආභාෂය ලබා ගනිමින් මංගල පෝරුවේ දි මනමාලයා දකුණු පසින් ද මනමාලිය වම් පසින් ද සිට ගනු ලබයි. ගෝත්‍රික විවාහය තුල දී මනමාලිය ගැන සිත් ඇති වෙනත් තරුණයෙකු මනමාලයා සමග සටන් කර පැහැර ගත් නිසා එයට උපක්‍රමයක් ලෙස ගෝත්‍රික යුවළ සමග මනමාලයා හා සම වයසේ වු සවි ශක්තියෙන් යුත් තරුණ මිතුරෙකු රැගෙන යනු ලබයි. මෙහිදි මනමාලිය පැහැර ගැනිමට කිසිවකු ආ විට සටන් කරන්නේ මනමාලයා නොව අමතර ආ තරුණයාය. මෙලෙස සිටි එම ගෝත්‍රික තරුණයා වර්තමානයේ දෙවැනි මනමාලයා ලෙස හැදින්වේ. තවද ගෝත්‍රික සමාජය තුළ සුන්දර තරුණියන්ට භූත බැල්ම ඇති වන බවට විශ්වාසයක් පැවැතුණි. එ නිසා මනමාලියගේ වයසේ සම හැඩැරුව ඇති තවත් තරුණියන් මනමාලිය ලෙස සුන්දර සැරසිලි කර මංගල උත්සවයට ඉදිරිපත් කරයි. එහිදි ඔවුන් විශ්වාස කරනුයේ භූතයින්ට මනමාලිය හදුනා ගැනිමට නොහැකිව දෙදෙනා දෙසට බලපෑම් නොකර බලා සිටීම පමණක් සිදු කරයි. මෙලෙස යොදා ගත් උපක්‍රමය වර්තමානයේ දෙවැනි මනමාලියන්ට හැඩ ගැන්වීම දක්වා විකාශනය වි ඇත.
පවිත්‍රතාවයේ සංකේතයක් වශයෙන් ජලය යොදා ගෙන සිදු කළ බොහෝ අවස්ථාවල ක්‍රිස්තියානි ආගම තුළ ඇති විවාහ සංස්කෘතියක් ලෙස ෂැම්පෙන්, බියර් වැනි සව්දිය පිරිමේ චාරිත්‍රයක් වශයෙන් මනාල යුවල වයින් වීදුරු කිහිපයක් එක උඩ තබා උසට වෘත්තාකාර ව තබා එහි උඩම තබා ඇති විදුරුවට වයින් බෝතලයකින් වයින් දැමිම මගින් එය පුරවා උතුරා හැලීම සිදු කරයි. මෙම සංස්කෘතිය බටහිර රට තුළ ද අන්තර්ගතය. ඉන්දියාවේ පැරණි ආගමක් වන්නේ වේද දහමයි. එම දහමට අනුව සැමියාට බිරිදගේ හිමිකම ලැබෙනුයේ මල් මාලයක් පැලදිමෙනි. එකල පැලද වු මල් මාලය අද වන විට ලංකා සමාජය තුළ තැල්ලක් සහිත චේන් පටක් පැලදීම දක්වා විකාශනය වි ඇත. අත් පැන් වැඩීම යන චාරිත්‍රය බුදුන් වහන්සේගේ කාලය තුළ දී ද අපට දිස් වන අවස්ථා වනුයේ බිමිබිසාර රජු වෙඵවනාරාමය පවරා දීම, දෙවන පෑ තිස්ස රජූ මහ මෙව්නාව පවරා දීම, වෙස්සන්තර රජු දේපළ පවරා දිම සිදු කරනු ලැබුවේ ද අත් පැන් වැඩීමෙනි. මෙය ඉපැරණි පවරා දිමේ චාරිත්‍රයකි. එලෙස බෞද්ධ විවාහය උත්සවයේ දි තම දියණිය සැමියාට පවරා දිම අත්පැන් වැඩීමෙන් සිදු කරනුයේ ඉන්දියාවේ වේද දහම නිතීයට අනුවය. 

මනමාල යුවලගේ දකුණු අතෙහි සූළගිල්ල නුලකින් ගෙටගසා අතපැන් වක් කිරිම සිදු කරයි. මෙවැනි චාරිත්‍රයන් බුරුමයේ විවාහ චාරිත්‍ර වල දි සිදු කරනු ලබයි. එහි දි මනාලයා සිය දකුණත ගෙන විශාල රීදි බදුනක බහා තබයි. මනාලියගේ යෙහෙළනියන් ඇගේ දකුණත ගෙන බදුන තුළ ඇති මනාලයාගේ අත මත තබයි. ඉක්බිති මනාලයා තමාගේ පිටි අල්ල මත වු මනාලියගේ අත පෙරළා ඒ මත තම සුරත තබා තද කරනු ලබයි. යහලු කාන්තාවන් අත් දෙක භාජනයෙන් ගෙන අනික් රීදි බදුනකින් රෝස පැහැති පටියකින් බලය මුලික කරගත් රීදි කෙණ්ඩියකින් සුවඳ පැන් දෙඅත් වලට වත් කරමින් මංගල ස්තෝත්‍ර හා ආශිර්වාදාත්මක වචන හඩ නගා කියයි. මංගල පෝරුවේ කටයුතු අවසන් වී පසු මංගල භෝජනය ගැනිම සිදු කරයි. අතීතයේ විශේෂයෙන් ම උඩරට පළාත්වල මංගල භෝජනය රස වින්දේ නිවසේ බිම එළා ගත් පැදුරු වල වාඩි වෙමින්ය. මනාලයා සහ මනාලිය මෙහිදි එක බදුනේ ආහාර ගනි. මංගල භේාජන සංග්‍රහය අවස්ථා 04 කින් යුක්ත විය. එනම්,
  • ලාදර බත: මගුල් ගෙදරට උදව් පදව් කළ නැදැයන් වෙනුවෙන් දෙනු ලබයි.
  • ආදර බත: මංගල භෝජනයයි.
  • කෑදර බත: මගුල් ගෙදරට වෙහෙස මහන්සි වු නැදැ හිතවතුන් වෙනුවෙන් දෙනු ලබයි.
  • යෝදර බත: පසු දා මනමාලයා විසින් දෙන විශේෂ බතයි.
මෙම තත්වය වෙනස් වී වර්තමානයේ දි මේස පුටු සැරසිලි කරන ලද “මගුල් මඩුවක්” හෝ “හෝටලයක් දක්වා වර්ධනය වි ඇත. අප රටේ ඉංග්‍රීසි පාලනය සමග නිර්මාණය වු විවිධ ආහාර හා ව්‍යංජන සහිත හැදි ගැරුප්පු සමගින් බුෆේ ලෙස ආහාර පිළිගැන් වන ක්‍රමයක් විවාහ මංගල උත්සව වල නිර්මාණය වි ඇත.
කතෝලික ආගම තුළින් පැවත එන්නක් ලෙස මත් පැන් බොන අයට වර්තමානයේ වෙනමම ස්ථානයක් බිහි වි ඇත. මනමාල යුවල අතීතයේ මධු සමයට පිටවීමක් දැක ගැනිමට නොතිබුණු අතර මනාලයාගේ නිවසට පෙරහැරකින් එකල මනමාලිය රැගෙන යාම සිදු කර ඇත. නමුත් වර්තමානයේ මනාල යුවල එදින උදැසන අදින ලද ඇදුම් මාරු කර වෙනත් ඇදුමකින් සැරසි රිබන්, මල් වලින් සරසන ලද වාහනයකින් හෝටලයක් කරා මධු සමය ගත කිරිමට පිටත්ව යයි. මනාල යුවල උදය වරුවේ උඩරට ඇදුමින් සැරසේ. මනමාලිය සුදු හෝ ඇත් දළ පාටින් යුත් ඔසරියකින් ද, මනමාලයා නිලමේ ඇදුමින් ද සැරසේ. නමුත් මධු සමය ගත කිරිමට මනමාලයා ඉන්දියානු සංස්කෘතියෙන් පැවත එන ශෝලයක් දැමු කුරුතා ඇදුම් කට්ටලයකින් හෝ බි්‍රතාන්‍ය රාජකීය ඇදුමට සමාන ඇදුමකින් සැරසේ. මනමාලිය ද එම ඉන්දියානු සංස්කෘතින්ට ද අනුව ලෙහෙගියක්, ගුජරාටියක් හෝ බි්‍රතාන්‍ය සංස්කෘතියට අනුව රතු ගවුමකින් සැරසි මධුසමය ගත කිරිමට බෞද්ධ විවාහ තුළ ඇත.
එංගලන්ත විවාහ චාරිත්‍ර වල දි වික්ටෝරියා මහේසිකාව රාජ්‍ය විචාරණ සමයෙහි ඉංග්‍රිසි මනාලියන්ට යුද ඇදුම නියම විය. එම නියමය කාන්තාවන්ගේ බලවත්කමත් පතිවතත් පිළිබිඔු විය. මෙලෙස සම්ප්‍රේෂණය වු
චාරිත්‍රයක් ලෙස සිංහල විවාහය තුළ දි බොහෝ අවස්ථවලදි මධු සමය ගත කිරිමට එම ඇදුමින් සැරසි යයි.
එසේම අතිතයේ විවාහය නීතියෙන් සම්මත නොකළ අතර ලන්දේසි ආක්‍රමණයෙන් පසු ඇරඔුණු විවාහ සහතික කිරිම අද දක්වාම දක්නට ඇත. රෝම ශිෂ්ටාචාරය තුළ විවාහ අවස්ථාවේ යුවලට කුඩා ගල් කැට කැබිලි වලින් ගැසීම සිදු කරයි. එය ලංකාවේ විවාහ උත්සව වල පොරි ඉසිම මේ හා සමානය. පුරාණ සිංහල සමාජ විවාහ ක්‍රම කිහිපයක් තිබුණි.
  • දිග විවාහය
  • බින්න විවාහය
  • බහු පුරුෂ විවාහය
  • බහු භාර්යා විවාහය
  • නෑනා මස්සිනා විවාහය
  • එකගෙයි කෑම
දිග විවාහය යනු ස්ත්‍රී සරණ පවා දීම හෙවත් ස්වාමි පුරුෂයාගේ නිවසට බිරිය කැදවා ගෙන යාම. බින්න විවාහය යනු පුරුෂයා බිරියගේ නිවසට ගොස් ජිවත් විමයි. බහු භාර්යා විවාහය අතීතයේ අප රට තුළ ද පැවැති අතර මෙම විවාහ ක්‍රමය බොහෝ විට සිදු වුයේ මුස්ලිම්වරු අතරය. එසේම අප්‍රිකාව, මැද පෙරදිග වැනි රටවල ද බහු භාර්යා විවාහය සිදු විය. ධනවත් පුරුෂයෝ තමන් සතු ධනවත් කමේ තරම ඔහු අයත් බිරියන්ගේ සංඛ්‍යාවෙන් කියාපායි. අතීතයේ රජවරුන්ට ද මෙලෙස බහු භාර්යා විවාහ සංස්කෘතියක් පැවැති අතර එය අන්ත:පුරය ලෙස හදුන්වන ලදි. දැවැද්ද යන සංකල්පය ඉන්දියාවේ හින්දු ජන සමාජයෙන් මෙරටට පැමිණි සංකල්පයකි. මෙහි දි මනාලිය විසින් මනාල පාර්ශවයට දැවැද්ද ගෙන යනු ලබයි. මනමාලියගේ පිරිස මනමාලියගේ ගෙදර මායිම ළගට පැමිණි විට මනමාලියගේ ඇවැස්ස මස්සිනා කෙනෙක් මායිම වෙත ගොස් කඩුලු තහංචියක් නොකරන්නේ නම් හෙතම ගෙදර මායිම වෙත සිටින ඥාති පිරිස බුලත් අතක් දි පිළිගනි. අවැස්ස මස්සිනා තම නෑනා අයිතිකර ගැනිමට අයිතියක් තිබේ. බුලත් අතක් දි පිළිගැනිමෙන් අදහස් කරන්නේ තම අයිතිය ආහාර නෑනාට කැමැති දිගයක යාමට අවසර දිමය. 

මෙම නෑනා මස්සිනා විවාහය ඉන්දිය රටවල හින්දු ජනයා අතර ප්‍රසිද්ධ වන අතර අතීතයේ මංගල උත්සව අවස්ථාවල දි තහංචි පැනවිම සිදු කරන ලදි. මෙම චාරිත්‍රය ඉන්දුනිසියානුවන් අතර එහිදි ඔවුන් කථාවෙන් කරන සටනකි. ප්‍රථමයෙන් මනාලියගේ නිවසේ දොරකඩට පිවිසියේය. ඥාතින් අතරෙන් කෙනෙක් කථාවක් පවත්වයි. මනමාලයාගේ පක්‍ෂයෙන් ද ඊට පිළිතුරු කථා ඉදිරිපත් කරයි. මෙලෙස ලාංකිය ඉතිහාසය තුළ සමාජයේ මනාලියගේ පක්‍ෂයේ යම් කිසිවෙක් පැමිණ කඩුලු තහංචිය පනවයි. මෙලෙස පැන වු කඩුලු තහංචි වලට අමතරව,
  • පාවඩ තහංචිය
  • බුලත් හෙප්පු තහංචිය
  • පෝරු තහංචිය ලෙස වර්ග කර ඇත.
නෑනා මස්සිනා විවාහය ඉන්දිය අභාෂයෙන් අපට ලැබුණකි. නෑකමින් නෑනා-මස්සිනා වු අය අතර විවාහය අවැස්ස විවාහය නම් වේ. මංගල යුවලට සෞභාග්‍ය උදා කිරිම සදහා ඉන්දියානු සාහිත්‍යයේ යුවතිපති දෙදෙනා නිවසින් පිටත් වන මෙහොතෙහි ධාන්‍ය වර්ග ඉසිම චාරිත්‍රයක් වශයෙන් මොවුන් අතර පවති. මෙලෙස ලාංකිය සමාජයේ මංගල පෝරුවේ ඇතිරිල්ල මත ධාන්‍ය අතුරා යුවලගේ යටි පතුල් ස්පර්ශ වීමට සලස්වා ඔවුන්ගේ ජිවිතයට සෞභාග්‍යය උදා කරයි. මුදු පැළදිමත් නොයෙක් ජාතීන් අතර ප්‍රචලිත පැවැති චාරිත්‍රයක් ලෙස සැලකිය හැකිය. එහෙත් මුද්ද ගැන මුලින් ම සදහන් වන්නේ මිසර සාහිත්‍යයේය. හිබෘ, යුදෙව්, රෝමා දි ජාතින් රන් රීදි යකඩ ආදි ලෝහ වර්ග මුදු සෑදිම සදහා උපයෝගි කර ගන්නා ලදි. එම රටවල් තුළින් පැවත එන්නක් ලෙස ලාංකිය විවාහ මංගල උත්සවය තුළ දි මුදු පැලදිම අනිවාර්ය චාරිත්‍රයකි.

ලංකාවේ සමහර ප්‍රදේශ තුළ විවාහයක් ලං වු විට එම අරමුණ කොට සංඝරත්නය ගෙදරට වැඩමවා දන්දිම ආදි ආගමික චාරිත්‍ර විධි පවති. එසේම මෙලෙස තායිලන්තයේ ද සංඝරත්නය ගෙදරට වැඩමවා දන්දිමේ පිරිත් කියවා ගැනිම ආදි චාරිත්‍ර විධි පවත්වයි. දුරාතීයේ සිට මනාලයට සහය විම පිණිස සහකාරයකු සිටි බව නොයෙක් තොරතුරුවලින් හෙළිවෙයි. එකල සම්මත විවාහ චාරිත්‍රය බලහත්කාරයෙන් පැහැර ගෙන යාමයි. මේ චාරිත්‍රය ග්‍රිසියේ මෙන් ම බොර්නියාවේ ක්‍රියාත්මක වි ඇත.“කිකියු” ගෝත්‍රික මනාලියෝ විවාහ වන දිනයෙහි ඊට අකමැති බව පවසමින් හඩා වැලපෙති. මෙම අවස්ථාව ලංකිකයන් අතර ද මේ ඇඩිමේ සිරිත ඇත. ලාංකික මනාලියෝ මව්පියන්ගේ වෙන් වන අවස්ථා වෙහි ප්‍රියවිප්‍රයෝග දුක්ඛ්‍ය ප්‍රකාශ කිරිම ලෙස කදුලු සලති. මෙලෙස බෞද්ධ විවාහයන් තුළ ඇති චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර අතීතයේ තිබු චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර වලට වඩා වෙනස් වි ඇති අතර විවිධ වු සම්ප්‍රදායන් මිශ්‍ර වි නව විවාහ සංස්කෘතින් බිහි වි ඇත.

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ
පඤා්ඤාාතිස්ස හිමි , බැලුම්මහර , චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර චක්‍රය , සමයවර්ධන , කොළඔ (1992)
www.google.lk

Friday, 5 July 2019

ආචාර්ය ලීල් ගුණසේකර විසින් රචිත “ පෙත්සම ” නව කථාවෙහි නිර්මාණාත්මක ලක්ෂණ විමසා බලමු.....


ආචාර්ය ලීල් ගුණසේකරයන්ගේ වත ගොත 


1932 දෙසැම්බර් 9 වැනිදා කැස්බෑව බණ්ඩාරගම පාරේ පිහිටි ජඔුරලිය නැමැති ගමේ ආචාර්ය ලීල් ගුණසේකරයන් උපත ලබන ලදි. ඔහුගේ පියා සරනේලිස් ගුණසේකර වන අතර මව පොඩිනෝනා ගුණසේකර නම් විය. දරුවන් අට දෙනෙක්ගෙන් යුතු පවුලේ දෙවැනි දරුවා වුයේ මොහුය. ගමේ පාසලෙන් පහේ ශිෂ්‍යත්ව විභාගය සමත් වු මොහු ඩෙන්හැම් ශිෂ්‍යත්ව ආධාරයක් ලැබුණේය. ඉන් අනතුරුව 8 පනන්තියේදී ඉංග්‍රීසි අදයෘඵණ්‍ය ලභෘ ගත යුතු යැයි සිතන ලීල් ගුණසේකර පානදුර ශාන්ත ජෝන් විදුහලට ඇතුළත් වූයේය. ඔහු දක්ෂ ශිෂ්‍යයෙක් වූ අතර විශ්ව විද්‍යාල ප්‍රවේශය ලබා ගැනීමට සුදුසුකම් ලබන ලදී. 1950 වසරේදී විශ්ව විද්‍යාල ප්‍රවේශය ලබා 1952 දී කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලයේ කලා පීඨයට ඇතුළත් වුණි. නමුත් එම කලා පීඨය පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයට ගෙනගිය අතර ඔහුට පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයෙන් 1957 දී ශාස්ත්‍රවේදී උපාධියක් ලබාගත්තේය. ඉන් ඉවත් වූ පසු ඔහු සිවිල් සේවයට පිවිසුනු අතර දිස්ත්‍රික්ක පහක දිසාපති තනතුර හෙබවූ ලීල් ගුණසේකරයන් 1961 දී පෙත්සම නවකතාව ලියමින් නවකතාකරණයට පිවිසෙන ලදී.
ලීල් ගුණසේකරයන් නිර්මාණය කරන ලද අත්සන (1963), මං නැතිදා (1965) යන නවකතා තුනටම පාදක වී ඇත්තේ ඔහු අනුරාධපුර දිසාපති ලෙස සේවයකරමින් සිටි කාලයේ ලැබූ අත්දැකීම් අනුසාරයෙනි. මොහු කෑගල්ලේ දිසාපතිවරයා වශයෙන් සේවය කරන කාලය තුළ දී ඉර හඳ කොඩියට අධිපති පෙදෙසේ (1972) යන කෙටිකතා සංග්‍රහය ද රත්නපුරේ සිටියදී බුහුටිගේ නෑයෝ (1984) ළමා සංග්‍රහය ද, කලුතර දිසාපතිව සිටියදී ත්‍රිකෝන අරගලය (1976) යන කාව්‍ය සංග්‍රහය ද රචනා කළ ඔහු කාලීන රචනා, සිංහල හටන් හා ප්‍රශස්ත, චීන චාරිකා සටහන්, සමාජ සංවර්ධන ලිපි ලේඛණ, ආසියා ශාන්තිකර රටවල සමාජ සංවර්දන විමර්ශන වාර්තා, ශ්‍රී ලංකාවේ ස්වේච්ඡා සංවිධාන, හෙලන් කෙල ස්වාධීන කෘති ද, ජාත්‍යන්තර කම්කරු ප්‍රඥප්ති, මැනිටෝවා කළමනාකරණය අත්පොත, විවිධ සම්මන්ත්‍රණ වාර්තා යන පරිවර්තන කෘති ද ලියා පලකරන ලදී.
එසේම ශ්‍රී ලංකා සාහිතය මණ්ඩලයේ සාහිත්‍යය සඟරාවේ, ශ්‍රී ලංකා ග්‍රන්ථ සංවර්ධන මණ්ඩලයේ පොත් පුවත් සඟරාවේ, ශ්‍රී ලංකා සමාජ සේවා මණ්ඩලයේ සමාජ සංවර්ධනය සඟරාවේ ආරම්භක සංස්කාරක ධූරයේ වූයේ මොහු ය. ජයවර්ධනපුර සරසවියේ ශ්‍රාස්ත්‍රපති උපාධිය ලබාගත් මොහු ලංකාවේ සමාජ වෙනස්වීම් හා වැඩිහිටියන්ගේ ප්‍රශ්න පිළිබඳ පැන නගින අභියෝග සඳහා ක්‍රමෝපායන් නමැති ශ්‍රාස්ත්‍රීය පර්යේෂණය උදෙසා ආචාරය උපාධියක් ලබන ලදී. පසුව රජරට විශ්විද්‍යාලයේ කුලපතිවරයා වශයෙන් පත් වූ අතර එදා මෙතුර සංස්කෘතියට හා සාහිතයයට සිදුකළ සේවය අගයා 2007 වසරේ පැවති රාජ්‍ය කලා මහෝත්සවයට “දේශනේතෘ” සම්මානය හිමිකරගන්නා ලදී. උපාධිධාරී ගුරුවරියක වූ ඉන්දුමතී නැමති කුල කුමරිය හා විවාහ වූ මොහු දියණියන් දෙදෙනෙකුගේ පියෙකි.
                                 ..........................................................................................
             සම්මානනීය ලේඛකයෙකු වූ ලීල් ගුණසේකරයන් 1961 වර්සයේ රචනා කල පෙත්සම නවකතාව තුළට ඔහු අනුරාධපුරයේ දිසාපතිවරයෙකු ලෙස කටයුතු කරමින් නුවර කලාවිය ප්‍රදේශයෙන් ඔහු ලත් අත්දැකීම් සම්භාරය රජරට ජන ජීවිතය පසුබිම් කරගන්මින් මෙම නවකතාව නිර්මාණය කිරීමට ප්‍රවිශ්ඨ විය. සාමාන්‍ය වැසියන්ගේ දුක් දොම්නස් හඳුනාගනිමින් පාලන අධිකාරීත්වයට යටත්ව සිටින සාමාන්‍ය වැසියන් ද ගමේ පාලකයින්ගේ අසාධාරණ පාලන රටාවන් ද සියැසින් දැකගැනීමට ඔහුට අවකාශය උදා විය. පොදු ජනතාවගේ හිත සුව පිණිස ක්‍රියා කරන මොහු එම රජරට ප්‍රදේශයේ සමාජ පන්තිය විමසා බැලීම පෙත්සම නව කතාව නිර්මාණය කිරීමට අවතීර්ණ විය. පෙත්සම නවකතා පොතෙහි ශාස්ත්‍රීය විග්‍රහයක් කරන මහාචාර්ය චන්ද්‍රසිරි පල්ලියගුරු විද්වතානන් මෙහි අන්තර්ගතය පිළිබඳව කෘතියට පෙරවදනක් සපයමින් පවසන්නේ,
“ පෙත්සම නවකතාවට පදනම් වන්නේ භෞතික හා අභෞතික බලවේග මගින් පීඩනයට පත්වන මිනිසා තම පරිසරය ජය ගන්නට දරණ ශෝකජනක ප්‍රයත්නයය. මෙම සමාජ සංසිද්ධිය කතුවරයා නවකතාවට ප්‍රවිශ්ඨ කරවන්නේ පරිපාලන නිලධාරියෙකු වශයෙන් මෙන්ම කදිම සංවේදී නිරීක්ෂකයෙකු වශයෙන් තමන් ලද අත්දැකීම් පදනම් කොට ගැනීමෙනි.” යනුවෙනි.
සාර්ථක නවකතාවක් ලෙස අපට පසක් වෙනුයේ නිර්මාණය කර වසරක් ගත වූ පසු එනම් 1962 දී රාජ්‍ය සාහිත්‍ය සම්මානය හිමිකරගැනීමට සමත් වීමත් සමඟය. රජරට ජනවැසියා තම කෘෂිකර්මාන්තය හා වටා බැඳුණු ජන ජීවිතයක් ගතකරයි. 60 දශකයේ රජරට වැසියන්ට මුහුණ පෑමට සිදුවන දුක්දොම්නස් ඉතා සංවේදීව නිරූපනය කරමින් ද පාලන තන්ත්‍රයේ හා ස්වභාව ධර්මයේ බලවේග වලින් පීඩා විඳින ගැමියා ස්වාභාවික පරිසරයත් සමඟ උරෙන්උර ගැටෙමින් කටයුතු කර ජයගන්නට දරන උත්සාහය ශෝකජනක ලෙස මෙම පෙත්සම නවකතාව තුළින් නිරූපණය කර ඇත. කතා පුවතේ අන්තර්ගතය ප්‍රධාන තේමා තුනක් ඔස්සේ ගලා යන බව කියවීම තුළදී අපට දැකගත හැකිය. එනම්, මෙහි වැව්ගම්මානයේ අසරණ ගැමියාට පාලන තන්ත්‍රයේ එල්ල වන බලපෑම්, ස්වභාව ධර්මයෙන් එල්ල වන බලපෑම් හා ඒ තුළින් සමාජයේ නිර්මාණය වන නව පරපුරක නිර්මාණය සනිටුහන් වන ආකාරය පෙන්වා දිය හැකිය. 
කතුවරයා මෙහිදී සරල සූක්ෂම ලෙස පාඨක හදවත් තුළ සිතුවම් කිරීමට කතුවරයා සමත් වූ ආකාරය හඳුනාගත හැකිය. පාලකයන්ගේ නිල ධන බලයට යටත්ව සිටින නිලධාරීන්, බල රහිත අසරණ බහුතර ගැමියන් පීඩාවට පත් වන අයුරු මෙහිදී කථකයා වන තිලකරත්නගේ චරිතය වටා ගොතා ඇති ලේඛකයා වන ලීල් ගුණසේකරයන් මෙහිදී කතාවෙන් බැහැර වී සිටින අතර කථකයාගේ ස්වරූපයෙන් තමන් ව ඉස්මතු වීම වැලැක්වීමට ලේඛකයාට උපකාරී වන්නේ දෘෂ්ටිකෝණයයි. නවකතාකරණයේදී ප්‍රධාන වශයෙන් උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණය හෝ ප්‍රථම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණය ලේඛකයාට තම ඉදිරිපත් කිරීම තුළ දී වැදගත් වේ.

පෙත්සම නවකතාව සඳහා ලේඛකයා වන ලීල් ගුණසේකරයන් උපයෝගී කරගෙන ඇත්තේ උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණයයි. එනම් “මම” යන තැන සිට කථකයා සමස්ථ කතා පුවත ඉදිරිපත් කරනු ලබයි. කතුවරයා උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණය ඔස්සේ ද පාඨකයා ආනන්දයෙන් ප්‍රඥාව කරා රැගෙන යාමට උත්සාහ දරා ඇති බව මෙම නවකතාව නිරීක්ෂණයේදී විග්‍රහ කළ හැකිය. මෙහිදී පාලන තන්ත්‍රයේ බලපෑම නිරූපනය කර ඇත්තේ ගමේ පාලකයන් වූ ඇස්. ලොකු බණ්ඩාර, හිටපු විදානේ, මැනේජර් මහත්මයා, ආරච්චි මහත්තයා හි වැව් විදානේ යන පුද්ගලයන් ද, රාජ්‍ය පාලකයන් ලෙස උප දිසාපති, ඒජන්ත හා ඇමතිවරුන් පිළබඳ අධ්‍යයනය කිරීමේන් නිරූපනය වේ. මෙහිදී කථකයා වී ඇත්තේ තිලකරත්න නම් චරිතයයි. ගමේ අවුරුද්දේ වැඩි කාලයක් වර්ෂාව නොලැබෙන හෙයින් සියඹලා වැව නම් වැවේ ජලය පිහිටෙන් කුඹුරු අස්වද්දනු ලබයි. මේ ගමේ වූ ඇස්. ලොකු බණ්ඩාර නම් හිටපු විදානේ වැවේ හිමිකාරීත්වය තමන් සතු කරගෙන අසරණ ජනයාට කුඹුරු අස්වැද්දීමට අවශ්‍ය වැව් ජලය ලබා නොදීමට ක්‍රියා කරයි. ඔහුගේ අනුවණ ක්‍රියාකාරකම් බොහෝ ගැමියන් ඉවසා සිටිය ද තිලකරත්නගේ මව හා පියා වූ ඩිංගිරි බණ්ඩාර, ටිකිරි මැණිකා ඔවුනට හිතපක්ෂ වූ විදානේ මාමා ඊට එරෙහිව පෙත්සමක් ලියා ඒජන්ත උන්නාන්සේ වෙත ඉදිරිපත් කිරීමට ක්‍රියාත්මක වේ. මෙහිදී පැරණි කච්චේ්රි භූමියක සිතුවම පාඨක මනසෙහි චිත්‍රණය කිරීමට ලේඛකයා දක්වන දක්ෂතාවය ප්‍රකට වේ.
යටත් විජිත පාලනයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ලැබූ ඉංග්‍රීසි භාෂාව පාලන තන්ත්‍රයේදී ප්‍රධාන භාෂාව ලෙස සැලකීමට ගත් නිසා එමගින් අසරණ වූයේ නූගත් ගැමියා ය. පහත ප්‍රකාශනයෙන් එය මනාව දිස් වේ.

“ මේ පොතේ ඉංග්‍රීසිවලින් ලීවොත් සත විසි පහක් වැඩියෙන් ඔනෑ. අලුතෙන් ආව ලොකු මහත්තයට වැඩිය ලියන්නේ මේ පොතෙන් ඉංග්‍රීසි වලින්ය. උන්නාන්සේට සිංහලෙන් ලියල වැඩක් නැහැ.”
(පෙත්සම පිටුව 27)
 
අසරණ මිනිසුන් රවටා ඔවුන්ගෙන් මුදල් අය කරන අයුරු වැව් ගම්මානවල මිනිසුන් නිසි අධ්‍යාපනයක් නොතිබුණු බව නිසා ඔවුන් මුහුණපාන අපහසුතාවන් මෙමඟින් ලේඛකයා මනාව චිත්ත රූප ගොඩනගා ඇත. නූගත් මිනිසුන් තමන්ට අවශ්‍ය දෙයක් ඉටු කර ගැනීමට පෙලඹෙන ආකාරය හා ඔවුන්ගේ අසරණභාවය දැක්වෙන්නේ තිලකරත්න තම මව සමඟ පෙත්සම භාරදීමට ගිය අවස්ථාව පෙන්වා දිය හැකිය.
“ අම්මා ඒ මහත්මයාට අත්දෙක වැන්දාය. ”
(එම, පිටු. 27)
 
නූගත් ගැමියන් නිලතල බලය සහිත පන්තියට යටත්ව ජීවත් වන අයුරු මෙහිදී ලේඛකයාා උකහා දක්වා ඇත්තේ මෙලෙසය.

“ හදිසි වෙනක්න එපා. එක එක කියපන්. මම මැෂින් එකක් නොවෙයි.”
(එම, පිටු. 28)
“ සමාවෙන්න මහත්මයෝ. අපේ හිතේ තියන අමාරුවට කියවුණේ. ”
යන ප්‍රකාශනයන්ටගන් එය මනාව නිරූපනය වේ. වැව් ගම්ම්නයන්ගේ වෙසෙන ජනතාවගේ නූගත්කම ද,

“ කවුද ආරච්චි මහත්තයෝ දිසාපති තුමා කියන්නේ? ”
(එම, පිටු. 35)
යන ප්‍රකාශනයෙන් එය නිරූපනය වේ. නියඟය නිසා ආහාර නොමැතිව පිපාසය සහිතව මිනිසුන් පමණක් නොව සතා සිව්පාවෝ ද සා ගින්නෙන් පෙලෙති. වියලි කාලගුණය සමග සටන් කරමින් හේන් වගා කරන ගැමියාට අලිපාළුව ප්‍රබලව තර්ජනයක් වූ බව ලේඛකයා පෙන්වා දෙන්නේ පාඨක සිත් කම්පා කරමිනි.
“ අපේ කරුමෙටමයි මේව වෙන්නේ. දවස දෙවොලේ දහදුක් විදලත්, රැ පැල් ලැගලත් අපට වුණේ හරි අපරාදේ අයියනායක දෙවියන්ටවත් පේන්නේ නැද්ද? ”
(එම, පිටු. 67)
 
ඩිංගිරි බණ්ඩා මෙසේ කියමින් අදෝනි දෙයි. ගැමියන්ගේ දෙවියන් වු අයියනායක දේවියන් මොවුන්ගේ එකම ගැලවුම්කරු වුවත් දෙවියන් තමන්ට පිහිට නොවන බව සිතමින් ගැමියන් කමිපා වේ. අලි පාළුවෙන් වන ආලාභයත් එයට රජයෙන් ලැබෙන ආධාරවත් ගැමියන් අතට පත් නොවී එය සුරා කන ඉහළ පැලැන්තියේ නිලධාරින්ගේ අකටයුතුකම් විද දරා ගනිමින් ගැමි ජනයා අරගලයේ යෙදෙන අයුරු නිර්මාණකරුවා නිරූපණය කිරිමේ දක්‍ෂතාවය අපුරුය.
පෙත්සම නව කතාවේ අවසන් වන්නේ ද දවස මුළුල්ලේ ම වර්ෂාව පතනය වි සියඹලා වැව උතුරා දිය රකුසාට සමස්ත ගම ම ග්‍රහණය වු ආකාරය කථකයා වු තිලකරත්නට දැනෙන්නේ මෙසේය.

“ වැවේ වතුර බොර පාටින්, නොහික්මුණු ගතියෙන් කණ්ඩියට වැදෙන විට මුළු ගම්මානයම වුවත් මට සුන් කරන්නට පුළුවන් යන තර්ජනය අපිට එල්ල කරන සේ හඩක් නැගුණි.”
(එම, පිටු. 153)
ස්වභාව ධර්මයෙන් එල්ල වුණු විපත නිසා බැට කෑවේ දුප්පත් අසරණ ගැමි යාමයි. ගංවතුර නිසා ගැමියන් ඉදිකර තිබු අතර ගැමියන්ගේ දුක අනුරාධපුරේ දිසාපතිතුමාට දන්වා යැවිමට මාර්ගයක් නොවීය. එ වනවිට තිලකරත්න රුකියාවක නියුතු නිසා ගැමියන්ගේ සිත මහත් සොම්නසක් ගෙන දෙම්න් තිලකරත්න ඉදිරිපත් වි දිගින් දිගට ම පෙත්සම් ලියා කෙසේ හෝ යැවිය. ඔහු ලියන ලද පෙත්සමේ සදහන් දුක් ගැනවිල්ල කවියක් පහත පරිදි වේ.
                                    “ වැස්සක් ආවත් දුක පැමිණෙනවා
                                       නියගයක් ආවත් දුක පැමිණෙනවා
                                      අලියෙක් පැන්නත් දුක පැමිණෙනවා
                                      දුප්පත් අපට ම දුක පැමිණෙනවා ” (එම, පිටු. 153)
කලාගම් පළාතේ අසරණ ගැමියන් වර්ෂාව, නියඟය හා අලි පාළුව නිසා හෙම්බත් වි ඇති බව මින් අවධාරණය වේ.
පැවැති සමාජ ක්‍රමය වෙනස් කිරිමට සැරසෙන්නේ කථකයා වු තිලකරත්නයි. මෙහිදි නව පරපුරක උදාව සනිටුහන් කරනු ලබයි. තිලකරත්න එක් අවස්ථාවක දි මෙසේ කල්පනා කරනු ලබයි.

“ කොහොම හරි ගමෙන් පිට ගොස් රක්‍ෂාවක් කරන එක තමයි හොද එතකොට අම්මාටත්. අප්පච්චිටත් ලොකු නම්බුවක්......”
(එම, පිටු. 81)
දරුවන්ට අධ්‍යාපනයේ වටිනාකම දැනිම මෙන් ම එකල මාපියන් තම දරුවන් තමන්ට වඩා ඉහළට ඔසවා දැමිමට කැමැත්තක් දැක්වු බව ද ඉහත ප්‍රකාශනයෙන් පැහැදිලිය. මෙය නව පරම්පරාවේ අපේක්‍ෂාව පිළිබිඔු කරයි.වෙනස් වන සමාජය තුළ තිලකරත්න නව ජිවිතයත් පිළිබද ව සිතන ආකාරයත්, තිලකරත්නගේ සිතෙහි යම් කිසි අරමුණක් තිබුණු බව පැහැදලි වන්නේ,

“ මට රක්‍ෂාවක් ලැබුණොත් පළමුවෙන් ම අම්මාටත්, අප්පච්චිටත් හොද ඇදුම් පැළදුම් ගෙන එමි.”
(එම, පිටු. )
    යන ප්‍රකාශයෙනි. 

පෙත්සම නව කතාවෙහි සිදු වු නව සමාජ විපර්යාසය මෙසේ විග්‍රහ කළ හැකිය. ලේඛකයා මෙහි ප්‍රබලත්වය විදහා දැක්විමට චරිත අධ්‍යයනයේ දි මනාව තහවුරු වේ. නව කථාවේ ප්‍රධාන චරිතය මෙන් ම කථකයා වන්නේ ද තිලකරත්නය. ගමේ පවතින පාලන ක්‍රමයට එරෙහිව නැගි සිටිමත්, ගැමි ජනයාගේ හිතවතා ලෙසත් මොහුගේ චරිතය පෙන්වා දිය හැකිය. තිලකරත්නගේ මවගේ චරිතය ඉතා සංවේදි චරිතයක් ලෙස ලේඛකයා පෙන්වා දිය හැකිය. පෙත්සම භාර දිමට යන අවස්ථාවේ දිසාපති කන්තෝරුවේ දි මුහුණ පෑ අත්දැකිම මත එය ප්‍රස්තුත වේ.
                                         
 “ අම්මා එ මහත්මයාට අත් දෙක බැද වැන්දාය.”
                                             (එම, පිටු. 27)
 
හිටපු විදානේ ඇස්.ලොකු බණ්ඩාර, මැනේජර් හා ආරච්චි යන පුද්ගල චරිත මෙහි කළු චරිත ලෙස දක්වා ඇත්තේ ගමික පාලකයින්ගේ ආසාධාරණ ක්‍රියා කලාපයන්ගේ යථා තත්වය හෙළිදරව් කිරිමටය.
නව කථාව ආරම්භයේ දි තිලකරත්නගේ දෙමාපියන් මුලික වි ග්‍රාම සංවර්ධන සමිතිය මාර්ගයෙන් ගමේ මිනිසුන්ගේ අත්සන් කොට හිටපු විදානේ ඇසු ලොකු බණ්ඩාට විරුද්ධව මහ එජන්ත උන්නාන්සේට ඉදිරිපත් කළ පෙත්සමහි කරුණු 5 ක් ඇතුළත් කළ ඇති අතර ගැමි ජනයාගේ ඇති දුක් දොම්නස්, ප්‍රශ්න විසදිමට එකල සිට තවමත් ඇති වැව් ගම්මානවල ගැමියන් පිහිටවා ගත් ග්‍රාමීය සමිති සමාගම් තුළින් තම අපේක්‍ෂාවන් මුදුන් පත් කර ගැනිමට ගන්නා උත්සාහය ලේකඛකයා නිර්මාණය කර ඇත්තේ අපුර්ව ලෙස නිරූපණය කර ඇත.
පෙත්සම නව කථාවේ වැව් ගැමියන්ට පාලන පන්තියෙන් වු ආසාධාරණ, අයහපත් සේවය හා ඔවුන්ගේ පීඩිත වු ආකාරය විදානේගේ, මැනෙර්ජර් මහතාගේ හා ආරච්චිගේ චරිත ඇසුරින් පෙන්වා දිය හැකිය.වැව් ගම්මානයක ජිවත් වන පාලකයින්ගේ පිඩිත ක්‍රියා දාමය මැනවින් නිරුපණය කිරිමට මෙහිදි ලේකඛයා උත්සහා ගෙන ඇත.
ලීල් ගුණසේකරයන් පෙත්සම නව කථාවෙහි යොදා ගත් භාෂාව මෙහිද වැදගත් සංධිස්ථානයක් වේ.නව කථා රචනයේ දි වින්දන සන්නිවේදනයට මුලිකත්වයක් ලැබෙන බැවින් භාෂාවෙන් උපරිම ප්‍රයෝජන ගැනිමට ලේඛකයා යොමු විය යුතුය. පෙත්සම නව කථාවේ වැව් ගම්මානයක සමාජ පරිසරයක් දිස් වන බැවින් ගැමි බස් වහරට මුල් තැන ලබා දි භාෂාව ඉතාමත් සරල ලෙස හා අව්‍යාජ ලෙස හසුරුවා ඇති බව ප්‍රකට කළ හැකිය.
“ මේ ගමන නම් විදානේ අයියේ අපේ කොල්ලෝ කුරුට්ටන්ට අවුරුද්දට කැකුළු හාලේ බත් ටිකක් කන්නට පුළුවන්. ”
(එම, පිටු. 11)
 
“ අද උදේ අපි එනකොට දුන් දාන අලිබෙටි. ”
 
“ උඹ පැටියෝ එජන්ත උන්නාන්සේ ළගට ගිය වේලාවට කථා නොකර ඉන්ට ඕනෑ. ”
(එම, පිටු. 34)
            
                ඉහත පාඨ දෙස බලන විට ගැමියන්ගේ මුවින් නිර්ව්‍යාජ ලෙස පිටවන වදන් හා යෙදුම් ඒ අයුරින් ම ඉදිරිපත් කිරිමට ලීල් ගුණසේකරයන් උත්සහ දරා ඇත.
නව කතාව ආරම්භයේ දිම කාව්‍යාත්මක බස් වහරකින් ආරම්භ කර ඇත්තේ මෙසේය.

“ ගමේ වැව වං දැමීම ඉතාම සිරියාවන්තයි.අපේ ගමේ කවුරුවත් සිනහ වන්නාක් මෙන් වැව පිරි ඉතිරි වානෙන් වතුර ඇද හැළේ.සැලකිය යුතු අමුත්තක් නැත්තා සේ කවුරුවත් ඒ අවුරුද්දේ කල් ගෙවුහ.ඒ කුඔුරු වපුරා ගොයම පිදිගෙන එන කාලයයි.”
(එම, පිටු. 11)
 
ලේඛකයා ගැමි ස්වභාවය පාඨකයා වෙත සමිප කිරිමට මෙලෙස කාව්‍යමය ගුණය ආරෝපණය කර ඇත.
උසස් සාහිත්‍යකරුවෙකුට භාෂාව ප්‍රාණවත් ලෙස හැසිරිම සදහා උපමා, පිරුළු හා කියමන් උචිත ආකාරයෙන් යොදා ගනී. ගැමියා අතරින් ම නිර්මාණය වු සරල මෙන් ම ප්‍රකාශ කරන්නා වු දෙයට ඉතාමත් සමිප උපමා, පිරුළු හා කියමන් භාවිතා කර ඇත. එජන්ත උන්නාන්සේට පෙත්සම ඉදිරිපත් කර එහි වු විස්තරය ඩිංගිරි මැණිකා නොනවත්වා ම කියාගෙන ගියාය.එය කථකයා දන්වා ඇත්තේ මෙසේය.
“ අපේ ස්කෝලේ සිකුරාදාට තියන මීටිමේ සෝමරත්නලාගේ නංගී කතාන්දරයක් කියනවා වගේ අම්මා නොනවත්වාම විස්තරේ කියාගෙන ගියාය.”
මෙහිදි කතුවරයා උපමාව යොදා ඇත්තේ කථකයාට සමීපතම අත්දැකිමක් ඇසුරෙනි.ලීල් ගුණසේකරයන් පෙත්සම නිර්මාණය කිරිම සදහා සරල භාෂා ව්‍යවහාර භාවිතය, උපමා, පිරුළු, කියමන් පොදු ජන වහරෙන් ම උකහා ගැනිම, කාව්‍යාත්මක භාෂා ශෛලිය භාවිතා කරමින් සිය නිර්මාණය පාඨකයාට තිළිණ කර ඇත.
පෙත්සම නව කථාව තුළින් ගැමි සංවිධානයන් හා එහි පාලනයන්, ජනශ්‍රැති පිළිබදව (ආගම), ජීවන වෘත්තීන් හා ආර්ථිකය, අධ්‍යාපනය, ගමනාගමන පහසුකම් හා සංවර්ධන මට්ටම යන සමකාලීන සමජයීය පුවත් ප්‍රධාන වශයෙන් සාකච්ඡා කළ හැකිය.
රජරට වැව් ගම්මානයේ ජිවත් වන ගැමියන්ගේ නුගත් බවින් බැට කන ගම් වැසියන් පිළිබදවත්, තිලකරත්න නම් චරිතය ඇසුරින් ඔවුන් සමාජානුයෝජනය වන අයුරුත්, ගමේ පාලකයින්ගෙන් පීඩාවට පත් වන අයුරුත් යථාරූපිව මෙන් ම කලාත්මක ව ඉදිරිපත් කිරිමට ගෙන ඇති උත්සාහය පැසසුමට ලක් විය යුතුය.මෙය හුදෙක් සමකාලීන අනුරාධපුරයේ කලාගම් පළාත මතු නොව, සමස්ත ලාංකේය සමාජයේ ම යථාර්ථයක් පිළිබිඔු වන බව නිගමනය කළ හැකිය.

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ :
➢ ගුණසේකර ලීල්, පෙත්සම, (2011), දයාවංශ ජයකොඩි සහ සමාගම, කොළඔ 10

මාතර සම්ප්‍රදායන්ගෙන් බිදක්....

මාතර දකුණු ලක නිල්වලා නදී තෙර සමුද්‍රසන්නයේ පිහිටි දර්ශනීය ඵෙතිහාසික නගරයකි. කොළඔ සිට දකුණු දෙසට කීලෝ මීටර 160 ක් ඈතින් පිහිටි මේ නගරයේ මුහුදුබඩ දුම්රිය මාර්ගය කෙළවර වෙයි. මාතර නගරය කඩවත් සතර වැල්ලබඩ පත්තුව, ගඟ බඩ පත්තුව, කන්ද බඩ පත්තුව, වැලිගම කෝරළය, මොරවක කෝරළය යන කොටස් සයකින් යුක්ත වේ. අතීතයේ මාතොට නමින් මාතර හදුන්වා ඇත.
මාතර කොඩිය නිර්මාණය වුයේ අතීතයේ මාතර ප්‍රසිද්ධ වී තිබු ඇත්ගාල හේතුකොට ගෙන ය.‍

එහි ගජනායක නැමැති ඇත්ගාලේ ප්‍රධානියාට අයත් කොඩිය හස්තිය සහිත කොඩිය යි. එහි මැද හස්තියා ද උඩ යට සිව්කොණේ නෙළුම් මල් සතරක් ද යොදා තිබේ. එසේම මාතර බෞද්ධ කොඩියෙ පසුබිම වුයේ මල් වැලක් දකුණු අතින් ගත් සිංහ කොඩියයි. මල් වැලේ මුල කෙළවර වම් පසින් හා දකුණු අතින් පාගා ගෙන සිටින අතර එය උඩ අතට කරකැවී ගිය බැවින් වම් අතින් අල්ලා ගෙන සිටි. මල් වැල සිංහයාගේ බෙල්ලේ වම් කෙළවර කඳ මැදට කෙළින් ඉහළ දී අවසන් වේ. මල් වැලේ කෙළවරින් බෙදී ගිය මල් අතු දෙකකි. එය ඉහළ දී බෝ කොළ හැඩය ගෙන එක් වී තිබේ. කෙළවර දී වම් පස මල් අත්තෙන් තවත් ශාඛාවක් බෙදී ගොස් එය අලංකාර වී තිබේ. සිංහයාගේ වලිගය වෙනුවට යොදා ඇත්තේ ද මල් වැලකි. එය වලිගය විහිදුනු ආකාරයට ම විහිදි තිබේ. කෙළවර මල් පොහොට්ටුවකින් වලිගය අවසන් විය. කොඩියේ පහළ මුල දෙකේ මල් පොකුරු දෙකකි. ඒ අතර හරි මැද පුන්කලසකින් මතු වී ගිය දෙපස විහිදුණු කොළ දෙකක් සහිත මල් පොකුරකි. කොඩිය ඉහළ කෙළවරේ වම් පස ඉර ද දකුණු පස අඩ සඳ ඳ වේ. කොඩිය වටේට ම විහිදුණු පටු මල් වැලකි. ඉර සහ හඳ සංකේතය මාතරට ද හිම්කම් ඇති බව කිව යුතු ය. 
මාතර ආශ්‍රිත විවිධ වු සාම්ප්‍රදායන් ඇත. එනම් චිත්‍ර, නැටුම්, ශාන්තිකර්ම, භාෂාව, කලා ශිල්ප, ගෘහ නිර්මාණ ශිල්ප, ආදී සම්ප්‍රදායන් රැසක් ඇත. මා මෙහිදි හදුන්වා දී ඇත්තේ ඉන් කිහිපයකි. මෙහි සාම්ප්‍රදායික චිත්‍ර කලාව ගත් කළ කීර්ති ශ්‍රි රාජසිංහ සමයෙහි වැලිවිට සිල්වතානන්ගේ මුලිකත්වයෙන් 1753 දී ඇති කළ ස්‍යම වංශික උපසම්පදාවෙන් ඇති වු ආගමික ප්‍රබෝධයක් සමඟ දකුණේ මුහුදු බඩ ප්‍රදේශයෙහි චිත්‍ර සම්ප්‍රදායක් බිහි වී ඇත. 18 වන සියවසේ අපරභාගයේ සිට 17 වන සියවසේ මැද භාගය තෙක් වු මේ කාල පරිච්ජේදය තුලදී ඇති වු ධර්ම ශාස්ත්‍රිය දියුණුවේ කේන්ද්‍රස්ථානය මාතර වු බැවින් එම කාල සීමා තුල බිතු සිතුවම් සම්ප්‍රදාය ද මහනුවර සම්ප්‍රදායෙන් වෙනස් වී දේශිය සාම්ප්‍රදායක් බවට පත්වීම නිසා චිත්‍ර කලාව අතින් ද මේ වකවානුව මාතර යුගය නමින් සඳහන් කිරීම වඩාත් ම උචිත වී ඇත.
මාතර සිත්තර පරම්පරාව මහනුවරින් ඇති වු පරම්පරාවක් වන අතර වෑත්තෑවේ හා කටුවන සිල්වතුන් දෙදෙනා වෙරගම්පොළ සිල්වතාණන් ඇසුරෙන් චිත්‍ර කලාව හදාරා පසුව මේ ප්‍රදේශයට ම පැමිණ කටුවන සිල්වත් තැන චිත්‍ර ශිල්පින් බිහි කිරිමේ පරමාර්ථයෙන් දෛවඥා කුලයට අයත් එරබද්දේගොඩ අයෙක් ද,කඩොල්ගල්ලෙ හිමප්පු ගුරුන්නාසේ ද, නාඔටුන්නෙ සලාගම කුලයට අයත් කෙනෙක් ද දෙවුන්දර දුරාවේ කුලයට අයත් අන්දිරිස් ගුරුන්නාසේට ද චිත්‍ර ශිල්පය ඉගැන්වීය. මාතර අවධියට අයත් බිතු සිතුවම් අතුරලිය, ඇල්ගිරිය, වැලිහිඳ, පොල්වත්ත, වට ගෙදර ආදී ස්ථානවල දක්නට ලැබේ.

මහනුවර චිත්‍ර සාම්ප්‍රදායෙන් පැවත එන මාතර චිත්‍ර සාම්ප්‍රදාය වෙනස් වන්නේ මෙසේ ය.මහනුවර අවධියේ බුද්ධ චරිතයේ ඒ ඒ අවස්ථාවන් හා ජාතක කථාවක කොටස් බිත්තිය හරහට තීරුවලට බෙදා ඒ තීරු යළි පනේල වශයෙන් වෙන් කර ඇති නමුත් මාතර සිත්තරා පනේල වශයෙන් වෙන් කර නොමැත. ඔහු කර ඇත්තේ තීරයේ දිගටම එක් එක් අවස්ථාවන් ඇඳ තිබීමයි. මහනුවර සාම්ප්‍රදායේ විශේෂ ලක්‍ෂණයක් නම් රේඛා කෙරෙහි වැඩි අවධානයක් යොමු කර ඇති අතර මාතර සාම්ප්‍රදාය වුයේ රේඛාවට මුලු තැනක් නොදී විවිධ වර්ණ භාවිතයෙන් චිත්‍රය පසුතලයෙන් ඉස්මතු කර පෙන්වීමට උත්සහයක් ගෙන තිබීමයි. එසේම මාතර යුගයට අයත් බිතු සිතුවම් වල විශාල විෂය පථයන් ද වර්ණ හා ආභරණවල විවිධත්වයක් ද අඟ පසඟ මුහුණ සැකසුම් ද නිසා මහනුවර සම්ප්‍රදායෙන් වෙනස් වී තිබේි. මාතර සම්ප්‍රදායේ මකර තොරණ යොදා ඇත්තේ පිට මාලයේ සිට ඇතුල්වන දොරටුවට හෝ දොරටුවලට ඉහළින් ය. වැලිහිඳ, වෙහෙරගල්ල යන ස්ථානවල පිට මාලයෙන් ඇතුළු මාලයට පිවිසිමට දොරටු තුන බැගින් වේ. ඒ හැම දොරටුවකම ඉහළින් මකර තොරණ බැගින් ඇත. ප්‍රධාන බුද්ධ ප්‍රතිමාව වටා පලා පෙති මෝස්තර උපයෝගී කර ගැනීමෙන් රශ්මි මාලාව විහිදෙන ආකාරය පිළිබිඔු කර ඇත. විහාර මන්දිර තුළ බිත්ති වල ඇඳ තිබෙන රූප අතර හිස්තැන් පිරවිම පිණිස මාතර ශිල්පිහු යොදා ඇත්තේ මල් අතු සහ මල් රිකිලිය. එසේ ම මොවුන් පසුතලයට යොදා ඇත්තේ රතු, දුඔුරු, කළු යම්තමින් මිශ්‍ර කරගත් දුඔුරු වර්ණයක් පමණි. මිනිස් රූප වල ද මහනුවර සම්ප්‍රදායට වඩා වෙනස් ලක්‍ෂණ දැකිය හැකිය. මාතර ශිල්පින් මිනිස් රූප පැත්තට, හරි ඉදිරියට, අඩක් පැත්තට ආදි වශයෙන් රූපහැරි තිබෙන ආකාරය චිත්‍රයට නගා තිබේ. එසේ ම මිනිස් රූපවල උඩුකය සැරසීම පිණිස මාතර ශිල්පියා වැඩියෙන් අභරණ පළඳවා ඇත. ප්‍රතිමා මන්දිර තුළ වියන් තලය සැරසීමේදි මාතර ශිල්පිහු බොහෝ ස්ථානවල වියන් තලය සරසා ඇත්තේ ජෝ‍යතිෂයට අයත් නැකැත් රාශි සහ නවග්‍රහ මණ්ඩලය රූප බවට පරිවර්තනය කර ගැනිමෙනි. තවද බොහෝ ප්‍රතිමා මන්දිර තුළ ඝෝර, අඝෝර, සිවවටුක, පුනවටුක ආදී යක්‍ෂ රූප ද ඇඳ තිබේ. මෙම ශිල්පිහු තම පරම්පරාව අනුව යොදන ලද මෝස්තර වලද වෙනස්කම් දක්නට ලැබේ. මෙලෙස මාතර සම්ප්‍රදායික චිත්‍ර කලාව හදුන්වා දිය හැකි ය.

නැටුම් සාම්ප්‍රදාය පහතරට නැටුම් සාම්ප්‍රදායට අයත් ය. මෙම රංග ශෛලියේ සංකීර්ණ වු හස්ත චලන සමුදායක් අන්තර්ගතය. උරහිස් හා ඉඟටිය උදෙසා ද විශේෂ ප්‍රයෝග අන්තර්ගත අතර පාද චලන, ඉඟටි චලන, දෑත් චලන, උරහිස් චලන, හිස් චලන වෙන් වෙන් වශයෙන් ප්‍රයෝග කර දැක්වීමට මාතර ශෛලියේ ශිල්පිහු පුරුදුව සිටියි. ඉතා පුළුල් මැණ්ඩියකින් හසුරුවා ගන්නා ලද දෙපය දෙපසට විහිදුවන්නේ ඉඟටියෙන් උඩුකය ඉදිරියට නැමීමෙනි. ආධුනික නර්තනකරුවෙකුට පහසුවෙන් ඉගැන්විය හැකි ආකාරයේ හෝ උගත හැකි ආකාරයේ හස්ත චලන රටාවක් මෙහි අන්තර්ගත නොවේ. චලන සියල්ල මනා සංකිර්ණ තත්වයකින් පරිපුර්ණ වන බැවින් ගෝලයකු බිහි කිරිම සඳහා දීර්ඝ කාලයක් නර්තනයේ යෙදිමෙනි. ලාස්‍යය හා තාණ්ඩව ගති ලක්‍ෂණ මැනවින් කැපී පෙනෙන මාතර රංග සම්ප්‍රදාය තුළ පුර්ණමණ්ඩියේ මත හිඳ කරනු ලබන හස්ත හරඹ ලක්‍ෂණයන්ගේ පරිපුර්ණය. නිදසුනක් ලෙස ගතහොත් මාතර ප්‍රදේශයේ “ගදි” “ගද” යනුවෙන් කරන පද උච්චාරණය
බෙන්තර ප්‍රදේශයේ දි “ගති ගත” යනුවෙන් උච්චාරණය කරයි. නර්තන ශිල්පියාගේ ප්‍රධාන රංග වස්ත්‍රාභරණ වුයේ පබළු ඇදුමයි. මාතර නර්තන සම්ප්‍රදාය බිහි වී ඇත්තේ සාම්ප්‍රදායික ශාන්තිකර්ම පාදක කොට ගෙනය.
සාම්ප්‍රදායික ශාන්තිකර්ම ප්‍රධාන වශයෙන් කොටස් 03 බෙදා දැක්විය හැකිය. එනම්,
  •   දෙවියන් මුල් කොට ගෙන කරන්නා වු ශාන්තිකර්ම
  •   යකුන් මුල් කොට ගෙන කරන්නා වු ශාන්තිකර්ම
  •   ග්‍රහ දෙවිවරුන් මුල් කොට ගෙන කරන්නා වු ශාන්තිකර්ම
     
මෙම ශාන්තිකර්ම අතුරින් පහතරට ප්‍රදේශයේ සිදු කරනු ලබන්නේ යකුන් හා දෙවියන් මුල් කොට ගෙන කරනු ලබන ශාන්තිකර්මය. දෙවියන් සදහා කරනු ලබන ශාන්තිකර්ම පොදුවේ මඩු ශාන්තිකර්ම නැතහොත් දේව තොවිල් ලෙස ද යකුන් සඳහා කරනු ලබන ශාන්තිකර්ම පොදුවේ යක් තොවිල් ලෙස ද හැදින්වේ. යකුන් සදහා කරනු ලබන ශාන්තිකර්මයක් වන සුනියම් යාගය මාතර ප්‍රදේශයේ සුවිශේෂි වේ. එසේම රිද්දියාගය, මහසොන් සමයම ශාන්තිකර්මය මාතර ප්‍රදේශයේ බහුල ව පවති. සුනියම් ශාන්තිකර්මය සුනියම් යක්‍ෂයා නැතහොත් සුනියම් දේවතාවා ප්‍රමුඛ කොට ගෙන පවත්වනු ලබන විශේෂිත යක් තොවිල් ක්‍රමයක් ලෙස හැදින්විය හැකිය. මෙය හුදෙක් රෝග නිවාරණ ක්‍රමයකි. සුනියමක් නැතහොත් හුනියමක් යනු එක් පුද්ගලයකු විපතට පත් කිරිමේ අරමුණින් යුක්තව කරනු ලබන්නකි. සුනියමක් කරවිම සදහා දක්‍ෂතා ඇති යකැදුරන් යොදා ගනු ලබන අතර එහි රහස්‍යභාවය ආරක්‍ෂා කරගනු වස් ඔහු ඉතා විශ්වාසවන්ත පුද්ගලයෙකු ද විය යුතුය. සොහොන් අළු, කිකිළි බිජු, දෙහි, රත්මල් පොකුරු, මිනීඔළු, යනා දි දේ මේ සදහා යොදාගනු ලබන අතර ඇතැම් අවස්ථාවලදි ආදාළ පුද්ගලයාගේ ඇදිවත නුල්, නියකෙස්, දහඩිය, මලමුත්‍රා කළ ස්ථානවල පස්, සෙම්, සොටු, ලේ යනාදි ද්‍රවයන් ද යොදි ගනු ලබයි. මාතර සම්ප්‍රදායික සුනියම් යාගයේ පුජා රටාවන් වනුයේ අතුරයා සමාධි කරවිම, සුනියම් විදිය කැප කිරිම, නානුමුර කිරිම, මොට්ටක්කිලි පැලදවිම, විදිය කැප කිරිම ආදි පුජා රටාවන් 20ක් පමණ ඇතුලත් වන අතර අවසානයේ සිදුකරනුයේ පිං බෙර ගසා දෙවියන්ට පින් අනුමෝදන් කිරිමයි.
මාතර ප්‍රදේශයට ආවේණික වු තවත් ශාන්තිකර්ම සම්ප්‍රදායක් වුයේ මහසොහොන් සමයයි.
 මාතර සම්ප්‍රදායට අනුව භුත කර්මයන්හි නියැලෙන ඇදුරන්ගේ මතය වී ඇත්තේ සන්නි යකා සහ මහසොන් යක්‍ෂයා එකම මඩුවකදී පුද පුජා නොගන්නා බවයි. එසේම ඉතාමත් බලසම්පන්න වුත්, ආතුරයින් කෙරෙහි මහත් විපත් පමුණුවන්නා වුත් යක්‍ෂයෙකි. මහසෝනාට බියවීම, මහසෝනා ගැසිම, අවතාර කරවීම වැනි විශ්වාස පොදුවේ ගත් කළ පහතරට නර්තනය ප්‍රචලිත ප්‍රදේශවල පමණක් නොව අනෙකුත් ප්‍රදේශවල ද ගැමිි ජනතාව අතර ප්‍රචලිතය. එසේ වු හෙයින් මහසොහොන් යක්‍ෂයා හා බැදි ශාන්තිකර්ම අනෙකුත් පහතරට ප්‍රදේශයන්හි ප්‍රචලිත ය. මාතර ප්‍රදේශයේ පිළිගැනිම්වලට අනුව මහ සොහොන් සමයම කරනු ලබන්නේ සුව කළ නොහැකි මරාන්තික රෝගි අවස්ථාවකදිය. මහසොහොනා විසින් කරනු ලබන ලෙඩ විවිධ ස්වභාවයෙන් යුක්ත ය. ඇතැම් විටෙක පාළු වෙල් එළියක, අමු සෙහොන් අසල වැනි ස්ථානයක මැරී වැටි සිටින පුද්ගලයින්, මහ සොහොනාගේ පහර දිමෙන් මිය යන බවට ැමි විශ්වාසයක් ඇත. මහසොනාට බිය විමෙන් පිස්සුව, ඔල්මාදය, තැන තැන දුව ඇවිදිම, අධික පිපාසය ඇති වන බව පිළිගැනිමයි. සඳ ඇති රාත්‍රියෙහි ගැවසෙන්නේ යැයි විශ්වාස කරන මෙකි යක්‍ෂයා සුදුවතින් සැරසි ඌරු වාහනයක නැගි සිටින බවද කියති.
                                   
                                     පාට සුදුයි සියොලඟ මහ සොහො නා
                                     රැට පෙනෙයි කැඩපත සේ මු නා

මහසෙන් යාගයේ සැරසිලි කටයුතු සිදු කිරිමේ දි මෙහි ප්‍රධානත්වයන් ගනු ලබන්නේ පංච මැස්ස හෙවත් මහසෝන් විදියයි. එසේ ම තවත් විශේෂිත සැරසිල්ලක් වනුයේ මහසොහොන් බලියයි. ඒ සඳහා සකස් කළ බලි මැස්ස මත වලස් මුහුණකින් යුක්ත මෙකි බලිය නිර්මාණය කර වර්ණ ගන්වනු ලැබේ. ගලා බසින ඇළක, දොළක, ගංගාවක මිනිස් හිසට උසින් සිටින සේ පොල් පරාල වැනි ශක්තිමත් ලී යොදා පුරාලයක් බැදීම මෙහිදි සිදු කරනු ලබයි. මෙකී යාගය සදහා යොදා ගනු ලබන රංග උපකරණ හා රංග භාණ්ඩ රාශියකි. කුඩය, කොඩිය, සේසත, වීණාව, දවුල, තල්පත, හොරණැව, ඇත්හිස යනාදි වු රංග භාණ්ඩ ගොක්කොළ, කෙසෙල් පතුරු, කෙසෙල් බඩ, ඉරටු ආදිය යොදා ගෙන සකස් කරනු ලබයි. 
මෙම යාගයේ පුජා විධි රටාව ගත් කළ අනෙකුත් සියලුම ශාන්තිකර්මන්හි දී මෙන්ම මෙහිදී ආතුරයා ආතුර පන්දලට කැදවිමෙන් අනතුරුව සුනියම් දේවතාවුන්ට සුනියම් පිදේනියට පැමිණෙන ලෙස ආරාධනා කරනු ලැබේ. සුනියම් දෙවියන්ට හා සතර වරම් දෙවිවරුන්ට විලක්ක පහක් දල්වා බත් අයිලයක් හා හදුන්, මල්, බුලත් පිදිමෙන් ශාන්තිකර්මය ආරම්භ කරයි. නමුත් මේ සියලු කාර්යයන්ට ප්‍රථම තුණුරුවන් සරණ යැම සිරිතකි. හැන්දැ පිදේනි දිෂ්ටිය කිරිම, පිදවිලි කැප කිරිම, පැදුරේ දැපිම, විදි කැප කිරිම, කුකුළාගේ පිදේනි දීම, දුම්මල කන්නලව්ව යනාදි පුජා විධි රටාවන් සිදු කරයි. අවසානයේ ආතුරයා ආරක්‍ෂ කර නුලක් බැද ඊගහ අතට දි රංචාගොඩ පදය නටා දෙවියන්ට පින් දි පිංබෙර ගසා ශාන්තිකර්මයේ කටයුතු නිමාවට පත් කරයි.
මාතර සම්ප්‍රදායේ බලි ශාන්තිකර්ම ද සිදු කරනු ලබයි. බලි ශාන්තිකර්මයක් යනු රවි, චන්ද්‍ර, කුජ, බුද, ගුරු, ශුක්‍ර, ශනි, රාහු, කෙහෙතු යනුවෙන් දැක්වෙන නවග්‍රහයන්ගෙන් සිදුවන්නා වු අපල උපද්‍රව දුරුකර ගැනිම සදහා කරනු ලබන ශාන්තිකර්මයකි. බලි ශාන්තිකර්මය වර්ග දෙකක් ඇත.
                                      1.රුප බලි
                                      2.ඇඔුම් බලි ලෙසය.

මෙම බලි ශාන්තිකර්මයේ මාතර සම්ප්‍රදායට අයත් බලි ඇදුම් කට්ටලය වනුයේ මේස් කලිසම, ලොච්චි කැලි, කළු මේස්, ගෙජ්ජි වැල්, සිලම්බු, සුදු හේලය, ඉන ඔතන සුදු රෙද්ද, පච්ච වඩම, බන්ඩි වළලු හතරක්, ගිගිරි වළලු දෙක, මිණිගෙඩිය, අත්පන්දම(දකුණු අතට), ඉස්සෝලියල(මෙය පොටවල් දෙකක් පහළට සිටින ලෙස බදින ජටාවකි), කුදිර පටිය(පබළුවලින් අලංකාරය කර ඇති මෙය ඉස්සෝලිය අලංකාර කිරිම පිණිස බදිනු ලැබේ), කඩුක්කන් යන ඇදුම් කට්ටලය භාවිතා කරයි.
මාතර සාම්ප්‍රදාය තුළ භාෂා සාම්ප්‍රදාය ගත් කළ වාග් විද්‍යාවේ පෙන්වා දෙන්නේ දකුණේ ජනතාවට ආවේණික වු ජන වහර මායිම් පත්තුවේ සහ මාතර වැල්ලබඩ හා කන්දබඩ පත්තුවේ ගිරුවායට තදාසන්න පෙදෙස්හි අදත් නොනැසි පවති. දකුණු පළාතට ආවේණික ලක්‍ෂණයක් ලෙස “ඔහේ” යන ඇමතුම සමහරුන් හදුන්වා දි ඇතත් එය මාතර හා හම්බන්තොට දිස්ත්‍රික්කවල පමණක් භාවිත වේ. කාන්තාවන්ට “හාමිනේ” යන ඇමතුම ද ගෞරවාර්ථයෙන් මාතර ප්‍රදේශයෙ යෙදේ. අතීතයේ මෙකි ගෞරවාර්ථ ඇමතුම් යෙදුණේ ගොවි කුලය සදහා පමණක් නමුත් දැන් ඒ තත්ත්වය තරමක් ලිහිල් වි ඇත. තවද “කාරයා” යන්න පද පුද්ගලයන් හැදින්ව්මේ දි කුල භේදයකින් තොරව භාවිතා වුවන් “ගොයියා” යන්න ගොවි කුලයේ අය භාවිතා විය. එහෙත් වර්තමානයේ මෙම ලක්‍ෂණ බැහැර වෙමින් පවති. “මහත්තයා” යනුවෙන් මෙම ප්‍රදේශයේ දේවාල කපුවන් හැදින්වේ. කට්ටඩියා මේ ප්‍රදේශයේ ගැමියාට ඇදුරෙකි. තෙල් මැතිරිම ඇදුරුකමකි. “අනෝදා” මෙම ප්‍රදේශයේ “අනෝනා” නම් වේ. කෙසෙල් කැන්වල ඇති “වතුමුවට” “වතුමොයියා”ලෙස කියයි. ගස්වල හැදෙන “මල් පොහොට්ටු” වලට “මල් කුප්පි” බවට පත් වේ. “මක්කයි”,“මක්කටෙයි” යන වචන මෙහි භාවිතා කරයි. 

තවද කුඩා අයද පමණක් නොව වැඩිහිටි ගැහැණුන්ට ද “ළමයා” යන වචනය කියයි. ගෑනු ළමයෙකු වැඩිවියට පත් වු විට “කෙල්ල ගෙයි මුල්ලට වෙලා” නැතහොත් “ලොකු වෙලා” යැයි භාවිතා කරයි. එසේම “හින්නිකිතර” යන පද කුඩා බව හැගවීමට යොදාගනු ලබයි. “දැමීම” යන අදහසට “දෑවා” යන පදය කියයි. “පොල් ලෙලිගහනවා” යන අරුත දෙන්නේ “පොල් ඔයති, ඔයනවා” යන වචන භාවිතා කරයි. එසේම “කරදිය” “කරිජ්ජ” බවටත් “මිරිද්ද” “මිරිජ්ජ” බවටත් පත්වෙයි. “මිරිජ්ජවිල” යන ග්‍රාම නාමයන් මෙයට සාක්‍ෂි දරයි. තවද “තෙලිදිය” “තෙලිජ්ජ” නම් වේ. වැලිගම අකුරුස්ස ප්‍රධාන මාර්ගයේ ඇති “තෙලිජ්ජවිල” නම් ග්‍රාමය මෙයට සාක්‍ෂි දරයි. මෙලෙස මාතර සම්ප්‍රදායේ භාෂාව පිළිබඳ හැදින්විය හැක. මාතර ප්‍රදේශයේ පැවැති මෙම සාම්ප්‍රදායන් අද වන විට කාලයාගේ ඇවැමේන් මේවා පිරිහෙමින් පවති. මෙම සාම්ප්‍රදායන් රැක ගැනිම අප සතු යුතුකමකි.
(උපුටා ගැනිම: මාතර පුරා විද්‍යාත්මක ඉතිහාසය- ආචාර්ය කඔුරුපිටියේ වනරතනහිමි,සිංහල නර්තන කලාව- මුදියන්සේ දිසානායක,ශාන්තිකර්ම සහ අභිචාර විධි- ඥාානසිරි පිරිස් )
ජායාරූප: අන්තර්ජාලය ඇසුරින්,පොත් ඇසුරින්)

Monday, 6 May 2019

සන්නිවේදනය හා බැදුණු දොරටුපාල සංකල්පය

        
          ලෝකයේ සන්නිවේදනය සහ මාධ්‍ය අධ්‍යනය තුළ භාවිතා වන විවිධ සංකල්ප අතරින් දොරටුපාල සංකල්පයට විශේෂ තැනක් හිමි වේ. මෙහි මූලික හරය වන්නේ යම් සන්දේශයක් මුල් අවස්ථාවේ සිට අවසාන අවස්ථාව දක්වා ගමන් කිරීමේදී ඒම සන්දේශය විවිධ වෙනස්කම්වලට ලක්විය හැකි බවයි.

           උදාහරණ ලෙස කිසියම් සිදුවීමක් පිළිබද තොරතුරක් ලදහොත් ඒම සිදුවීමට අදාළ තොරතුරෙහි ස්වභාවය සහ ඒම ෙතාරතුර ජනමාධ්‍ය මගින් ප්‍රවෘත්තියක් බවට පත්වීමේදී අැතිවිය හැකි වෙනස්කම් මේ යටතේ පැහැදිලි කරගත හැකිය. 

            දොරටුපාල සංකල්පය මුල්වරට ඉදිරිපත් වන්නේ මානව ක්‍රියාකාරකම් පිළිබද සිදු කරන ලද අධ්‍යයනයන් මගිනි. මානවයා තුළ පවත්නා ෙතා්රා ගැනීමේ ක්‍රියාවලිය නැතෙහාත් වර්ණය යනු මෙහි මූලික අදහසයි. කිසියම් දෙයක් තෝරා ගැනීමේදී ඒ් පිළිබදව දක්වන අාකල්ප අැසුරින් මෙමෙ අදහස් ඉදිරිපත් කර තිබුණි. අැතැම් පර්යේෂකයන් පෙන්වාදෙන පරිදි මිනිසුන්ගේ අාහාර තෝරා ගැනීමේ රටාව අැසුරින් දොරටුපාල ක්‍රියාව පිළිබද මුල්කාලීන අදහස් නතු වූ බව පෙන්වාදිය හැකිය. කෙසේ වුව ද මේ පිළිබදව මූලිකව අදහස් දැක්වූ පුද්ගලයා ලෙස ඔස්ට්‍රියානු ජාතික Kurt Levin ය. 1947 දී ඔහු විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද පර්යේෂණ පත්‍රිකාවක් මගින් මුල්වරට ඒම සංකල්පය පිළිබද සාකච්ඡාවක් අාරම්භ කර තිබිණි. මාධ්‍ය තුළින් සන්දේශය ගමන් කරන ඒක් අවස්ථාවක හෝ අවස්ථා කීපයක් විවිධ පුද්ගලයන් අතින් ඒම ප්‍රවෘත්තිය සංශෝධනයට ලක් වන බැවින් ඒම අවස්ථා දොරටුපාලක අවස්ථා ෙලස හැදින්විය හැකිය. දොරටුපාල ක්‍රියාවලිය මූලික ස්වරෑප තුනක් යටතේ සිදුවිය හැකිය.

            1. සන්දේශයක වැදගත්කම වැඩිකර පෙන්වීම.
            2.සන්දේශයක අැතිි වැදගත්කම අඩුකර දැක්වීම.
            3. සන්දේශයක් පූර්ණ වශෙයන් ඉවත් කිරීම.

        විවිධ ජනමාධ්‍යවල පවත්නා ප්‍රවෘත්ති නිර්ණායක වටිනාකමි අනුව ෙදාරටුපාලකයන් විසින් ඒ් ඒ් ප්‍රවෘත්තිවල වටිනාකම් වැඩිදියුණු කරන අාකාරය හදුනාගත හැකිය. සාමානය ෙමා්ටර්රථ අනතුරක් විශාල අනතුරක් ෙලස ඉදිරිපත් කළ හැකිය. පොදුවේ ප්‍රවෘත්ති වටිනාකමින් අඩු සිදුවීමක් ප්‍රභල වැදගත් ප්‍රවෘත්තියක් ලෙස වාර්තා කරන අාකාරය මීට උදාහරණයකි. බොහෝ විට වැදගත් කමින් වැඩි ප්‍රවෘත්ති නොසලකා හැරිය හැකි මට්ටමේ අඩු වැදගත්කමින් යුක්කතව ඉදිරිපත් කරන අවස්ථා ද දැකගත හැකිය. අැතැම් විට දේශපාලන වශයෙන් සංවේදී සිදුවීම් හෝ සමාජය තුළ ගැටුමකට තුඩදිය හැකි සිදුවීම් අඩු වටිනාකමකින් (අවධානයකින්) යුක්තව භාවිතා කෙරේ. 
                      උදාහරණ ලෙස ජාතිවාදී හෝ අාගම්වාදී සිදුවීම.
           
        අැතැම් සන්දේශ ජනමාද්‍ය තුළ පූර්න ලෙස වාරණයට ලත් කරයි. ඒ් අනුව අදාළ සිදුවීමපිළිබද කිසිදු ෙතාරතුරක් වාර්තා ෙනාවන ස්වභාවයක් හදුනාගත හැකිය. බොහෝ විට මෙවැනි අවස්ථා උදාවන්නේ රාජ්‍ය හෝ නිලබලධාරීන්ගේ මැදිහත්වීම්වල ප්‍රතිඵලයක් ලෙසිනි. අැතැම් අවස්ථා වලදී ස්වයං වාරණයක් ලෙස ද මෙම තත්ත්වය උදාවිය හැකිය.
        සෑම ජනමාධ්‍යකම දොරටුපාලක අවස්ථා ඒකක් හෝ කිහිපයක් පැවතිය හැකිය. පුවත්පත්  අායතනයක් ගතහොත් ප්‍රාදේශීය වාර්තාකරුවාගේ සිට අවසාන මුද්‍රිත පිටපත අනුමත කරන්නා දක්වාම දොරටු පාලකයින් ගණනාවක් හදුනාගත හැකිය. කිසියම් සීදුවිමක් පිළිබද මුල් වරට ෙතාරතුරු ලබා ගන්නා ප්‍රාදේශීය වාර්තාකරු ඒය වාර්තා කරන්නේ ද නැද්ද යන්න සම්බන්ධයෙන් තීරණය කරනු ලැබේ. ඒබැවින් ඒම අවස්ථාව දොරටුපාලක අවස්ථාවක් ලෙස සැලකිය හැකිය. පුවත්පතට ඒම ප්‍රවෘත්තිය ලබාගත් ප්‍රවෘත්ති සංස්කාරකවරයාද ඒය වාර්තා කරන්නේ ද නැද්ද යන්න සම්බන්ධෙයන් තීරණයක් ගැනීමට කටයුතු කරයි. ඒම තීරණයද දොරටුපාලක අවස්ථාවකි. මේ අාදි වශෙයන් ගුවන් විදුලි‍ය හා රෑපවාහිනි සේවාවල
ප්‍රවෘත්ති තෝරා ගැනීම විවිධ වෘත්තිය දොරටුපාලකයින් අතින් සිදුවනු දැකගත හැකිය. අැතැම් විටෙක මේ සදහා තාක්ෂණික ශිල්පින්ගේ මැදිහත් විමද දැකගත හැකිය. 
             උදාහරණ ලෙස රෑපවාහිනි ප්‍රවෘත්ති දර්ශන සංස්කරණය කරන සංස්කරණ ශිල්පින් ද දොරටුපාලකයින් ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ.

             රටක් තුළ මෙන්ම ද ජාත්‍යන්තර තොරතුරු වාර්තාකරණයේ දි දොරටුපාලක අවස්ථා ගණනාවක් අැති බව විවිධ පර්යේෂකයන් මගින් තහවුරු කොට තිබේ.
දොරටුපාල ක්‍රියාවලිය සිදුවීමට බලපෑ හැකි සාධක කිහිපයක් ද හදුනාගත හැකිය.

                 1. පෙද්ගලික රුචිකත්වය හා පක්ෂපාතී බව
                 2. අාර්ථිකය
                 3. රජය මගින් පනවනු ලබන නිල සීමාවන් 

ඔිනෑම ජන මාධ්‍ය වාර්තාකරණයන් තුළදී අදාළ සිදුවීම සම්බන්ධව පවත්නා පෙද්ලගලික රුචි අරුචිකම් දොරටුපාලක අවස්ථාවක් ලෙස ක්‍රියාත්මක විය හැකිය. උදාහරණයක් ලෙස දැක්වුවොත් තමන්ෙග් පාසල පිළිබද ලැබෙන ප්‍රවෘත්තියක් පාසලේ කීර්තිනාමයට හානියක් සිදුවේ යැයි සලකා වාර්තා කිරිමෙන් වැලකී සිටිමට හැකිය. මෙවැනි අවස්ථා පාසල්, ප්‍රදේශ, දේශපාලන පක්ෂ, සංවිධාන,ජාති,අාගම්,පුද්ගල චර්යා යනා දි වශෙයන් මතුවිය හැකිය.
           ජන මාධ්‍යය තුළ අාර්ථිකය රදා පවතින්නේ ඊට ලැබෙන වෙළද දැන්විම මගිනි. ඒම නිසා දැන්විම් සපයන්නන්ගේ පාර්ශවයන්ට අදාළ අහිතකර තොරතුරු ප්‍රවෘත්ති බවට පත් වීම වැලැක්විමට බොහෝ විට පියවර ගනී. මේ නිසා අැතැම් අාහාර නිෂ්පාදන සමාගම්වල පාරිභෝගිකයන් මුහුණ දෙන ගැටලු ජන මාධ්‍ය දොරටුපාලක ක්‍රියාවලියට ලක්වන බව පෙන්වා දිය හැකිය. රජය මගින් පනවනු ලබන නිල දොරටුපාලකයින් ඒනම් ප්‍රවෘත්ති බලධාරයන්, නිසි බලධාරීන් වැනි අයෙග් උපදෙස් මත අැතැම් ප්‍රවෘත්ති සීමාවිය හැකිය. රජය මගින් පනවන නීති සෘජු ලෙසට දොරටුපාලක ක්‍රියාවලිය සදහා භාවිතා වන බව හදුනාගත හැකිය.     

My Photo Design